اصول عرفان در کتاب ایقان
۱۸ آذر ۱۳۸۶

 مقدّمه

یکی از وجوه مشترک ادیان عرفان عملی و نظری است که در آثار مقدّسه همۀ ادیان ذکر گردیده و در واقع جوهر و اصل همۀ ادیان است ولی به مرور ایام دچار انحراف شده و هدف آن گم گردیده بطوری که هدف را یکی شدن با خدا و دست یافتن به نیروهای غیبگوئی و پیشگوئی و یا توانائی انجام کرامات دانسته اند. اگر معتقد به حرکت تکاملی ادیان باشیم با بررسی دیانت بهائی متوجّه می شویم که اصل عرفان صریح تر از قبل مطرح شده و راه هر نوع انحراف بسته گردیده است.1

جهت دستیابی به این مطلب و بدلیل محدودیت کار، تنها دیانت مسیح و اسلام از ادیان قبل مورد بررسی قرار گرفته و از آثار دیانت بهائی کتاب مستطاب ایقان مورد نظر بوده است. اگرچه کتاب ایقان کتابی صرفاً عرفانی نیست لیکن عرفان نظری و عملی (طریق سلوک و هدف آن) را می توانیم در این کتاب یافته و بسیاری از وجوه تمایز آن را با دیگر ادیان ملاحظه کنیم. لازم به ذکر است که برای درک عرفان در ایقان، آگاهی از سایر کتب عرفانی امر بهائی ضروری است و بدون آنها فهم ما از عرفان ناقص خواهد بود.

تعریف عرفان 

دایرة المعارف مصاحب عرفان را چنین تعریف می کند: "عرفان در اصطلاح حکما و صوفیه معرفت قلبی است که از طریق کشف و شهود نه بحث و استدلال حاصل می شود و آن را علم وجدانی هم می خوانند. دانشی را که مبنی بر عرفان است معرفت می خوانند.". 2

در اینجا لازم است تا تعریفی را که از عرفان نظری و عملی مورد نظر است بیان نمائیم. عرفان نظری در مقامات و مراتب معرفت حقّ، در معرفت مظاهر ظهور و عرفان عملی در سیر و سلوک از نفس به حقّ و در اوصاف و شرائط سالک منظور می باشد.

عرفان در مسیحیت

عرفان عملی و نظری در کتاب مقدّس

در کتاب عهد جدید خصوصاً در انجیل یوحنا موارد بسیار از عرفان نظری یافت می شود که حضرت مسیح در قالب امثال و حکایات از پدر و پسر و ملکوت صحبت می دارند و دعوت به شناسائی پدر بواسطۀ پسر می نمایند و یا دعوت به ورود در ملکوت می فرمایند. 3

در انجیل لوقا حضرت مسیح صراحتاً ملکوت را در میان آنها حی و حاضر می دانند: "و چون فریسیان از او پرسیدند که ملکوت خدا کی می آید او در جواب ایشان گفت ملکوت خدا با مراقبت نمی آید. و نخواهند گفت که در فلان یا فلان جاست زیرا اینک ملکوت خدا در میان شماست..."4

در واقع شناسائی خودشان را و ایمان به آن حضرت را ملکوت و ورود به آن می دانند. گذشته از موارد عرفان نظری، موارد بسیاری از عرفان عملی را، یعنی طرق وصول نفوس به ملکوت را حضرت مسیح بوضوح بیان می فرمایند. شواهد بسیاری در اناجیل اربعه خصوصاً در انجیل متّی یافت می شود که گویای این مطلب است. فی المثل در باب پنجم انجیل متّی ملکوت آرمان را برای کسانی می دانند که دارای این صفات باشند: حلیمان، گرسنگان عدالت (مظلومان)، رحم کنندگان، پاکدلان، صلح کنندگان، زحمت کشان... و همچنین نصایح بسیاری می فرمایند که هریک می تواند فرد را در مسیر حصول به ملکوت کمک باشد از جمله اینکه:مانند نور و روشنائی برای مردمان باشند، همۀ احکام را اجرا کنند، عادل باشند، به برادر خود خشم نگیرند،به زنی نگاه شهوت آمیز نیندازند، هرگز قسم نخورند، با شریر مقاومت نکنند، دشمنان خود را محبّت کنند، برای لعن کنندگان برکت بطلبند.

در باب ششم انجیل متی در مورد نحوۀ صدقه دادن که کسی از آن خبر نشود و همچنین در مورد طریقۀ عبادت و روزه که ریاکارانه نباشد صحبت می دارند. در انجیل مرقس شرط ورود به ملکوت را "مانند بچّـــــــــــــه ها شدن " بیان می فرمایند 5. و همچنین فقیر بودن و منقطع بودن فرد را یکی دیگر از شروط ورود به ملکوت می دانند"۶. و دعوت به ملکوت در اناجیل بسیار ذکر گردیده است (به یادداشتها مراجعه شــــــــــــــــــــــــود7). لذا مشاهده نمودیم که حضرت مسیح در دعوتشان نفوس را به ملکوت بشارت می دادند و طریق وصول به آنرا شنیدن حرفهای خودشان که همان حرفهای پدر بود می دانستند و روشهای عملی رسیدن به ملکوت را بیان می فرمودند که به نظر نگارنده اصل عرفان در دیانت مسیح همان ها بوده است.

لیکن می بینیم که مسئلۀ عرفان در طول تاریخ مسیحیت دچار تحولات و تغییرات بسیاری گردیده و نهایتاً حتّی هدف اصلی عرفان گم گشته و تغییر یافته است. اگرچه زیبائیها و جذابیتهای خاص خود را هم داشته است.

سیر عرفان پس از مسیح

لذا مسیر عرفان را پس از حضرت مسیح از منظر "استیون فانینگ" دنبال می کنیم. 8

فانینگ در کتاب "عارفان مسیحی" می گوید که انجیل یوحنا آشکارا حواریون را به پدر آسمانی منسوب می دارد چون آنها از حضرت مسیح فیض برده اند و او به آنها همانی را آموخت که از پدر آسمانی گرفته بود. پس آنها در پدر بودند. و جهت اثبات مطلبش به آیه ای از کتاب اعمال رسولان استناد می کند. باب 2 آیۀ 4 – 2: "شنیدند که صدایش مانند باد از آسمان در می رسد، صوتی که تمامی درون خانه ای را که در آن جمع گشته بودند فرا گرفت، و چیزی بر آنان ظاهر شد که نظیر شعله های آتش بود، این شعله ها از هم جدا شدند و بر سر هریک فرود آمد. آنان از روح القدس پُر گشتند و زبانهایشان به زبان امت های دیگر گشوده گشت زیرا روح القدس بر زبان آنان جاری شد." 9

لذا می گوید که کلیسای مسیحی بر اساس مفهوم عرفان "پُر شدن از روح القدس" بنیان یافته است و آنان با مواهبی که از روح دریافته بودند همانند مسیح به میان مردم رفتند تا مانند او به شفای مریضان و پاک و طاهر نمودن نفوس و زنده کردن مردگان پردازند. همچنین او معتقد است که پُر شدن از روح القدس تنها به حواریون اختصاص نداشت. هرکس که مسیحی می شد دارای چنین قدرتی بود، و استناد می کند به مطالب کتاب "اعمال رسولان" در مورد واقعۀ عدم ایمان پولس در ابتدا و تغییر حالت او پس از ایمانش که به رؤیت حضرت مسیح نائل شد که یکبار او را به بیرون رفتن از اورشلیم هدایت نمودند تا غیر کلیمیان را تبلیغ کند و بار دیگر به او خبر می دهند تا وظایف خود را در رُم تداوم بخشد. ١0

و شاهد از "اعمال رسولان" می آورد که پولس دست بر سر مسیحیانی می زند که از فیوضات روح القدس بی نصیب بودند و بدین وسیله به آنها فیض می بخشد تا قادر باشند به زبانها و نبوات تکلّم کنند و همچنین شاهد می آورد از رسالۀ اوّل بقرنتیان که پولس خود را آگاه بر سرّ الهی می داند. حتّی می گوید اعضای کلیسای منسوب به پولس به کمک روح القدس از خود کراماتی به نمایش می گذاشتند و بیان پولس را در رسالۀ اوّل بقرنتیان گواه می آورد. همچنین او اظهار نمود که کلیسا در او حیات خواهد یافت و همچنین به کورنتیان مسیحی گفت که عیسی مسیح به واقع در آنهاست. به گفتۀ فانینگ کلیسای مسیحی قرن اوّل شامل مجموعه ای از کسانی بود که فیوضات روح القدس را دریافته بودند و بانی کلیسا دارای نسبت نزدیک با خداوند بود که در غسل تعمید به نفثات روح القدس دست یافته بود و روح القدس را با حواریونش سهیم گشته و پس از او حواریونش این فیوضات را در جهت انجام معجزات و کرامات دارا شدند. این مطلب برای پطرس به شکل کشف و شهود و برای پولس بصورت تجلیات وارد برنفس او عیان گردید.11

به گفتۀ فانینگ کلیسائی که مملو از عرفان صاحب کرامت باشد، بدیهی است که مدّعیان کشف و شهود و تجلیات الهی رو در روی هم قرار می گیرند، ولی پولس بر روی مرجعیت خاص خود پافشاری می نمود که این مرجعیت در واقع از مکاشفۀ او با نفس حضرت مسیح ناشی می شد تا جائی که اعضای کلیسای خود را انذار می کرد که به گزارشاتی از الهام یا کشف و شهودی که دیگران دعوی می کنند توجّهی نکنند. لذا عرفان در هیأت یک نظام خانقاهی و تشکیلاتی به بحران مرجعیّت و اقتدار گرائی منجر گردید که بسیاری از مشاجرات درونی کلیسای مسیحیت در سه قرن اوّل مربوط به همین معضلات بود. 12

نمونه هائی از عارفان مسیحی و نحوۀ افکار و سلوک آنها

نخستین مسیحی که موفق به تعلیم امور عرفانی شد کلمنت اسکندرانی است که در سالهای 150 تا 216 می زیست. او کتب مقدّسه را به دلیل منشأ الهی آنها حرمت می کرد ولی معتقد بود که سالک به صرف تلاوت آنها نمی تواند به معرفت حقایق الهی دست پیدا کند و می گفت که حقایق الهی آشکارا به همگان تعلیم داده نمی شود بلکه باید ترجیحاً از نَظر عموم مخفی و مکنون بماند تا مبادا کسانی که قابلیت درک آن را ندارند دچار سوء تعبیر شوند. او معتقد بود که معرفت خداوند چون تجلی و الهام قدسی مستقیم و بدون واسطه از جانب خداوند می رسد و نماد بکار گرفتۀ او برای القاء این معرفت الهی" گل در حال شکفتن بود" و می گفت تنها از طریق تجلی مستقیم و بی واسطۀ خداوند می توان به او معرفت یافت. 13

از آنجائی که خداوند را متعالی و لایُدرک می دانست، می گفت معرفت خدا فقط می تواند از جانب خدا در رسد مثل موهبت خاص الهی که فقط بر آنانی ارزان می شود که لیاقت درک آن را داشته باشند. که این معرفت عین مشابهت و مماثلت با خداوند است که با شبیه شدن به ظهور کلمۀ خداوند یعنی عیسی مسیح ممکن است. از نظر کلمنت هدف زندگی فرد مسیحی با طیّ راه راست و در عین حال عرفانی بدست می آید وی آن صراط مستقیم را معرفت خداوند می داند که از جانب او به کسانی مرحمت می شود که خود را با ترک امیال و آروزهای نفسانی لایق آن موهبت کرده اند که به مرتبۀ ملائکه برسند.14

"اوریجن" که شاگرد کلمنت بود نزول روح القدس را یک موهبت می دانست که افراد انسانی در یافتن آن منفعل صِرف نیستند زیرا خداوند همواره حصّه ای از روی خود را مرحمت می فرماید تا آنانیکه قابل وی اند شریک او باشند. و در واقع روح القدس تنها بر آنانی نازل می گردد که یا لایق باشند و یا در کسب لیاقت انضباط پیشه گیرند: از طریق اعراض از دنیا و امور دنیوی، زهد. کفّ نفس، تحقیر جمیع امور ظاهری و مادی افراد می توانند به آن هدف برسند، لذا سلوک در چنین طریقی برای همگان واجب نمــــــــــــی شود زیرا تجربۀ معرفت خداوند بر نوع بشر به ندرت دست می دهد و نزد نفوس اندکی یافـــــت می شود . 15

در کتاب "نردبان یا سُلّم" اثر یان کلیماکوس (قرن 6 یا اوایل 7) سی پله و مرحله ذکر میشود که هر پله به ازاء یک سال از زندگی حضرت مسیح است که درست قبل از قیام آن حضرت به رسالت عمومی خود است که این سی پله به انقطاع راهب از دنیا مربوط می شود و مراحلی نظیر ممارست در فضایل، مخالفت با امیال و خواهش های نفس و داشتن فضایل متعالی، وحدت با خدا را شامل می شود. بیست و هفت پله مربوط به آرامش و سکینه است که کسی که به آرامش رسیده باشد در مرکز اسرار قرار دارد. سی اُمین پله مربوط به ایمان و عشق و امید است که راهب را چهره به چهره با خدا روبرو می گرداند. 16

"سیمون" متکلم (1202 – 949) که از شاخص ترین و نافذترین عرفا در تاریخ کلیسای بیزانس قرون وسطی است گفته است "خدا هم دیده و هم شنیده می شود، مطبوع است برای حس چشائی، مطلوب است برای حسّ بویائی او محسوس است و معروف "او معتقد بود که کسانی که خداوند در باطنشان راه یافته است، از متون مقدس برتر رفته اند و دیگر احتیاج ندارند که کتابهای آسمانی را بخوانند چون چنین افرادی خود بنفسه کتاب مبین و خلاّق الهی برای دیگران شده اند.17

سیمون می گوید: "در وجود خود به خالق هستی نگریستم و با او صحبت کردم و به او عشق ورزیدم و از او رزق یافتم، تنها به مکاشفه و لقاءالله حیات داشتم و خویش را باو متحد ساختم و به آسمانها پر گشودم این تنها چیزی است که به تنهائی می دانم و بس. ١٨

قدیس سرافیم از ساروف (1833 – 1759) تصمیم داشت تا حیاتی محدود در اعتزال داشته باشد. پس در خارج صومعه در میان جنگل کلبۀ کوچکی برای حالت انزوا برگزید، راهبان دیگر نزد او آمدند ولی نتوانستند مانند او مشقات را تحمل کنند حیات او شامل گذراندن صدها شبانه روز به شکل زانو زدن بر سطح یک صخرۀ بزرگ و اقامۀ مناجات بود. در مجاورت حیوانات وحشی زندگی می کرد و در حملۀ راهزنان از خود دفاع نمی کرد. 19

یوآنس کاسیانوس یا ژان کاسین (حوالی 435 – 365) یکی از بزرگترین بانیان عرفان غربی است که راهب بود. در دو اثر بزرگ خود به نام مؤسّسات و اجتماعات، مقاصد و اهداف زهدگرائی را چنین مطرح می کند "هدف و مقصد زاهد، وحدت با خدا بود" بلکه نفس از همۀ لااُبالی گری های جسم خود چنان دست شوید که هر روزه به امور روحانی قیام کند و در نهایت، همۀ زندگی خود و همۀ امیال خود را به یک دعا و مناجات حقیقی بی پایان مبذّل سازد. "حسنۀ اوّل برای یک فرد مسیحی، تأمّل و مراقبه در امری بود که هر کسی حتّی در اعلی مراتب طریقت، لا اقل باید به آن دست یابد و آن وحدت است، به عبارت دیگر دیدن نفس خداوند است که به مدد خداوند مقدور می شود." 20

جولیان نورویچی (از 1342 تا بعد از 1416) در یکی از مشهورترین تصاویری که ساخته و پرداخته است می گوید که خداوند تمامی آنچه را که خلق کرده بود به وی نشان داده است و کلّ خلقت بقدری حقیر و ناچیز بود که ارزش بیشتر از یک فندق در دست نداشت. آنقدر حقیر بود که به آنی می توانست نابود شود و همچنین می گوید هنگامی که نکبت و ذلّت از ما برون شود، خداوند و نفس، هر دو وحدت خواهند یافت و خداوند و انسان بتمامه یکی خواهند شد. 21

همچنین عرفائی هم بوده اند که اعتراف نموده اند که خداوند را نمی شود وصف نمود. از جمله آگوستین قدیس غالباً از تنزیه و وصف ناپذیری خدا یاد می کند و اینکه هرکسی نمی تواند به معرفت خدا برسد و می گوید" در نفس هیچ راهی برای معرفت به خدا تعبیه نشده است تنها این هست که بداند که خدا را نمی داند. 22

دیگر می توان از یوهانس اکهارت (8 / 1327 – 1260) نام برد که از بزرگترین نویسندگان فلسفی و کلامی و الهیاتی در عرفان محسوب می شود. اندیشۀ مرکزی و اصلی او مبنی بر آنست که وحدت نوع انسانی با خداوند ممکن الحصول است. وحدت کامل با خداوند که در مفاهیم افلاطونی آمده است دست یافتنی است. زیرا بارقۀ روح، امری الهی است و این نحو از وحدت می تواند از طریق نفس خویشتن و خالی شدن از تصورات اشتباه در بارۀ خداوند حاصل آید. فرد باید از کلیّۀ تصورات و ادراکات در بارۀ خداوند و نیز انتساب کل اسماء و صفات حتّی ادراکات به خداوند بریّ شود، حتّی نباید قائل شود که خدا هست." زیرا وجود خداوند متعالی تر از هر شیء است و حضرتش ورای هــــــــــــر درک و معرفتی." 23

در انتهای کتاب خود فانینگ می گوید به سبب آنکه عارفان همواره در پی وحدت با خداوند هستند پیامی ثابت در تعالیمشان وجود دارد که آن متّحد شدن با خداوند است. لذا هرکسی می بایست بر جسم و نیازهای جسمانی خود غلبه کند، بطوریکه میل به زشتی نکند، مفاسد را خوار دارد و فضایل را گرامی شمرد ماسوی الله را بدور اندازد تا آنجا که دیگر به غیر از خدا باقی نماند. 24

به نظر نگارنده مفاهیم روحانی و عرفانی همواره همراه مسیحیت بوده که اوج آن را در قرون اوّلیۀ مسیحیت ملاحظه نمودیم که این مفاهیم با مادی شدن کلیساها و قدرت یافتن اربابان کلیسا بتدریج تأثیر و نفوذش کاهش یافت. در بررسی انجام شده هم عارفانی دیده شدند که به شکل زاهدانه در کوهها به دنبال وحدت یافتن به خداوند بودند و یا در تجرد و انزوا می زیستند و هم نفوسی بودند که بفکر روحانی نمودن دیگران بودند یعنی مریدانی داشتند و همین ها اکثراً بانیان فرقه های مختلف و رهبانیت شدند و یا مسئولیت نظامات امور روحانی را به عهده داشتند مثل کشیش ها و پاپ.

با مطالعۀ کتاب عارفان مسیحی این عناصر در عرفان مسیحی به چشم می خورد: وحدت با حقّ، انزوا و زهد، تمسک به دیر و صومعه و خانقاه، زجر جسمانی خود، انحصار داشتن به گروهی خاص، و دست یافتن به کرامات، پُرشدن از روح القدس، وجود مرشد و مرید و یافتن مقامات روحانی بر حسب توانائیها.

عرفان در اسلام

در کتاب قرآن و همچنین در آثار ائمۀ اطهار بوضوح آیاتی را که حاکی از مضامین عرفان نظری و عملی است مشاهده می نمائیم.

توصیف قرآن از خداوند شامل دو جنبه می باشد یکی خداوند منیع "لاتدرکه الابصار و هو یدرک الابصار و هواللطیف الخبیر" (سورۀ انعام، 103) و دیگر خدای خالق و در تماس دائمی با جهان" بدیع السموات و الارض اَنّی یکون له ولد و لم تکن له صاحبه و خَلق کلّ شیء و هو بکلّ شیّ علیم. ذلکم الله ربُکم لا اله الاّ هو خالق کلّ شیء فاعبدوه و هو علی کلّ شیء وکیل" (سورّ انعام، 102 – 101). خدائی که به بندگانش نزدیک است صدایشان را می شنود و اجابت می کند (بقره، 186) و یا در سورۀ فاطر (آیۀ 10) اعمال و کلمات پاک و خالص به نزد او صعود می کند: که در واقع این خدای خالق شبیه همان مشیت اوّلیه در اعتقاد بهائی است یعنی واسطه ای که انسانها از طریق او آفریده می شوند و حــــــــــــــــــــــق، را پرستش می کنند.

آیۀ دیگر در قرآن که به مفهوم مشیت اوّلیه و ارتباط آن با خدا و مظاهر مقدّسه اشاره دارد آیۀ نور است "الله نور السموات و الارض مثل نوره. کمشکوة فیها مصباح المصباح فی زجاجة الزجاجه کانها کوکب دری یوقد من شجرة مبارکة زیتونه لاشرقیه و لاغربیه یکاد زیتها یضئُ ولو لَم تمسه نار نور علی نور، یهدی الله لنوره من یشاء و یضرب الله الامثال للناس و الله بکلّ شیء علیم" (نور آیۀ 35)

هرچند در خود قرآن کلمۀ مشیت استفاده نشده است ولی مترادفات آن در قرآن بسیار آمده و همچنین در احادیث اسلامی و تفسیر مفسرین این کلمه وارد شده است فی المثل از جمله صفات منسوب به خداوند در قرآن "ذی العرش" می باشد در سورۀ تکویر آیۀ 20 که از جمله تفسیری که از آن شده آنرا به اراده و مشیت مربوط نموده است. در پرتوی از قرآن چنین آمده است: "در این احادیث آمده که (خداوند مشیت را به خود آفریده، آنگاه چیزهای دیگر را بوسیلۀ مشیت آفریده) و عنوان عرش اشاره به این مقام است. از این جهت فرمان ارادۀ ازلی و بروز علم و قدرت و فیض و جود در مرتبۀ آن عرش مشیت، از مبدأ صــــادر می شود و دیگر انوار قاهرۀ وجود در پیشگاه جلال آن که مرتبه ای است از جلال الهی خاضعند و از آن کسب علم و قدرت می نمایند." 25

همچنین در کتاب نهج البلاغه آیات بسیاری در مورد شناخت حقّ و پیامبر و اوصاف پروردگار آمده است. بهترین نمونۀ معرف عرفان عملی در قرآن کتاب "اوصاف الاشراف" اثر خواجه نصیرالدین محمّد طوسی است که حکیم و فیلسوف و متکلم قرن هفتم می باشد که درک عرفانی او کاملاً متفاوت از ســایر عرفا بوده است و حتّی از حلاّج و بایزید نسبت به ادّعای "اناالحقّ" و "سبحانی ما اعظم شأنی" آنها دفاع نموده است.

در این کتاب (اوصاف الاشراف) با استناد به آیات قرآنی لوازم سیر سالکان را 6 دانسته است. سیر سالک را در 6 باب اینگونه بیان نموده است: "اوّل : هدایت حرکت و آنچه ازو چاره نباشد تا حرکت میسر گردد که آن بمنزلۀ زاد و راحله است در حرکت ظاهر. دوم: ازالۀ عوایق و قطع موانع که او را از حرکت و سلوک باز دارند. سوم: حرکتی که بواسطۀ آن از مبدأ به مقصد رسند و آن سیر و سلوک باشد و احوال سالک در آن حال. چهارم: حالهائی که در اثنای سیر و سلوک از مبدأ حرکت تا وصول به مقصد بر او گذرد. پنجم: حالهائی که بعد از سلوک اهل وصول را سانح می شود و ششم: نهایت حرکت و عدم او و انقطاع سلوک که آنرا در این موضع فنای در توحید خوانند." 26

و برای هر باب خصوصیاتی قائل است که همۀ آنها را با استناد به قرآن بیان می دارد که در واقع همۀ آنها اوصاف و شرایط سلوک است از جمله: ایمان، ثبات نیت، صدق، انابت و اخلاص در باب اوّل. توبه، زهد، فقر، ریاضت، محاسبت و مراقبت و تقوی در باب دوم. خلوت تفکّر، خوف، رجاء، صبر و شکر در باب سوم. ارادت، شوق، محبّت، معرفت، یقین و سکون در باب چهارم. توکّل، رضا، تسلیم، توحید، اتّحاد و وحدت در باب پنجم و فنا را در باب ششم ذکر می کند. 27

اصطلاح عارف در قرن سوم هـ . ق معمول بود بطوری که بایزید بسطامی به جای صوفی، "عارف" بکار برده است. عارف همیشه سعی دارد با کشف و شهود و اشراق به حقایق برسد و به علوم ظاهر و باطن دست یابد.28

آغاز تصوف و سیر آن

نام صوفی و جماعت صوفیه از قرن دوم هـ . ق در کشورهای اسلامی پیدا شد.29 نخستین کسی که صوفی نامیده شد ابوهاشم صوفی (متوفی 150 هـ . ق) می باشد. تصوف در قرن دوم بسیار ساده و بی تکلف و زاهد وار بوده و تعیّنات خاصی نداشته و به روش و سنت رسول اکرم و صحابه پیش می رفته است. 30

نکتۀ جالب توجّه در مورد این عرفا آنست که بسیاری از آنها علاوه بر بی اعتنا بودن به امور دنیوی دارای مریدانی بوده و بعضی خود مؤسّس یک سلسله بودند مثل معروفیه که منسوب به معروف کرفی است.

صوفیۀ قرن دوم فوق العاده با ورع و تقوی بوده و سخت به امور دنیا بی اعتنا بودند.

در قرن سوم تصوف بسیار گسترش یافته و بلند آوازه شد و در حقیقت به کمال رسید و کم کم از سادگی و زهد و بی اعتنائی صرف به دنیا بیرون آمد و بعضی مانند جُنید در تصوف به اعتدال رسیدند. 31

در قرن سوم بسیاری از صوفیه و عرفا، تصوف را به صورت علمی در آورده و تدریس می کردند.

در قرن چهارم توسعۀ تصوف روزافزون شد و شاعران بدنبال عارفان بیشتر به حقیقت و معرفت و عشق حقیقی روی آوردند. 32

از قرن پنجم به بعد شعر عرفانی آغاز شد و در دوره های بعد به کمال رسید و شاهکارهائی چون حدیقة الحقیقۀ سنائی و قصاید و غزلیات عارفانۀ او و آثار گرانقدر عطّار و اشعار سعدی و حافظ و مثنوی مولانا به وجود آمد. در این قرن کتب و رسالات صوفیه شهرت یافته و در دسترس افراد قرار گرفت و از آنها در معاهد علمی نام برده شد. 33

از قرن پنجم اختلافات مذهبی فرقه ها و مذاهب مختلف زیاد شد و حتّی صوفیه هم که دعوی آزاد اندیشی و بی تعصّبی داشتند از این اختلافات و معارضه ها دور نماندند و در مذهب خود تعصّب ورزیدند. از خصوصیات دیگر تصوف و عرفان قرن پنجم، توسعه و گسترش خانقاه ها و حصول نظم و ترتیب و برقرار شدن آداب و رسوم آنها، همچنین تعلیم و تربیت و ارشاد صوفیه در آنها بوده است. 34

در قرن ششم چند تحول و تغییر در تصوّف و عرفان راه یافت. یکی تدوین و توجیه حکمت اشراق بوسیلۀ شیخ شهاب الدین سهروردی بود. از خصوصیات تصوف قرن ششم، تعصّب و دور بودن از آزادی اندیشه و اظهار رأی و آزادی بیان است. همچنین دورشدن از مذهب و اصول آن را ناروا مــــــــــــــــــــی دانستند و اجازه نمی دادند. 35

در قرن ششم با آنکه صوفیه با فلسفه و استدلال و چون و چرای فلسفی مخالف بودند، بر اثر جدالها و مناظرات علمی و نزاعهای فرقه ها، اندک اندک به فکر استدلالی کردن آراء و نظریات خود برآمدند تا اینکه این تغییر و تحول در قرن هفتم بوسیلۀ ابن عربی کامل شد. در قرن ششم اختلافات بین فرقه ها و مذاهب مختلف بالا گرفت و از آن جمله اختلافات میان شیعۀ اثنی عشری و بعضی از اهل سنت است که به جدال و نزاع کشید تا جائی که در رد یکدیگر کتاب و رساله نوشته و در مجالس می خوانده اند. نکتۀ دیگر در بارۀ تصوف قرن ششم آنست که بعضی از فقهای کرامّی و شیعه و دیگر متشرعان بطور کلّی صوفیه را انکار می کردند و با تصوّف نیز مخالف بودند مخالفتی که از قرن پنجم آغاز شده و در این قرن جدّی تر شد. 36

ابوالفرج ابن الجوزی در کتابی بنام "تلبیس ابلیس" که به اعتراض به صوفیه نوشته اینطور می گوید: "اسم صوفی اندکی قبل از سال 200 هـ .ق پیدا شد و صوفیه در ابتدا به زهد و اخلاص و صبر و ریاضت نفس و مجاهده و ترک صفات بد و آراسته شدن به صفات خوب توجّه داشتند بعد ابلیس آنان را فریفت و از علم باز داشت و جاهل شدند و گفتند: مقصود از شرع فقط عمل است، پس دستۀ دیگری آمدند و تغییرات خاصی در تصوف دادند و آن را با صفات خاصی از سایر فِرَق متمایز ساختند، از قبیل اختصاص به مرقعه و سماع و وجد و رقص و کف زدن و توجّه زیاد به حد افراط در نظافت و طهارت، به تدریج این طریقه نمو کرد و هرکس چیزی به آن افزود تا آنکه ادعای رؤیت خدا کردند و رؤیت خود را وافیترین علوم شمردند، حتّی علم خود را علم باطن گفتند در حالی که علم شریعت را علم ظاهر نامیدند..." 37

بزرگترین تحولی که در تصوف عرفای قرن هفتم روی داد آن بود که ابن عربی (متوفی 638 هـ .ق) عرفان و حکمت اشراق را با هم تلفیق کرد و به صورت علمی درآورد و به تصوف و عرفان، جنبۀ علمی و استدلالی داد.38

خانقاهها هم در این قرن رونق و رواج بیشتری یافت. در دورۀ حملۀ مغول صوفیگری و درویشی منفی، یعنی انزوا و گوشه گیری و انقطاع کلی از دنیا در بعضی از صوفیه از همین دوره پیدا شد. ولی مسافرتهای بزرگان علم و عرفان در این دوره به نقاط مختلف جهان اسلام، علم و عرفان را در نقاط دیگر پراکنده ساخت از جمله مسافرت جلال الدین مولوی از خوارزم به قونیه، مسافرتهای سعدی به شام و حجاز و نقاط دیگر و مسافرت فخرالدین عراقی به هندوستان و روم و دمشق و بغداد و مصر.39

در قرن هشتم، تصوف علمی مدوّن و مرتب، مورد آموزش قرار گرفت و در کتبی مانند نفایس الفنون شمس الدین محمّد بن محمود آملی، علم تصوف در عداد سایر علوم درآمد. 40

از تغییرات مهمّ تصوف در قرن هشتم نزدیکی تشیع و تصوف است. مخصوصاً شیعۀ اثنی عشری که زمام تربیت و تعلیم صوفیانه را در دست گرفت و رفتارو کردار و سخنان علی بن ابیطالب و فرزندان او را مورد توجه قرار داد. از این جهت، صوفیان شیعی در آداب و رسوم با روش صوفیان اهل سنــــــــــــــــــــت فرق پیدا کرده اند. 41

در قرن هشتم، عرفان ذوقی و شاعرانه با وجود شاعر عارف بزرگ و غزلسرای نامی حافظ به حد کمال رسید و غزلهای او که نمودار عالی غزل عرفانی با عشق و شور و مستی به شمار می آید، دل و جان عارفان را به وجد آورد و ذوق و حال بخشید. در این قرن خانقاهها زیاد شد و امیران و وزیران همراه با ساختن مدارس، خانقاه هم ساختند. 42

در قرن نهم، به علت توجّه تیموریان به صوفیه تعداد صوفیان و فرقه های آنان زیاد شد، امّا از کیفیت و عمق و حقیقت جوئی تصوف و عرفان کاست. در این قرن تشیع بیشتر به تصوف نزدیک می شود، از طرف دیگر، علمای دین و متشرعان و فقها هم نسبت به صوفیه و عرفا نظر موافق پیدا می کنند در این قرن شریعت و طریقت به هم نزدیک شد و در هم آمیخت: به این جهت مشایخ بزرگ صوفیه، متصدیان امور شیعه نیز بودند. تحولات اجتماعی و حملات مغول و بعد تیموریان نیز سبب شد که مردم از دنیای برون بجهان درون پناه برند و هرچه بیشتر به صوفیه و عرفا تمایل پیدا کنند و به خانقاهها روی آورند و از اینجا تعداد دراویش و صوفیه زیاد شد امّا حقیقت و عمق تصوف و عرفان کاهش یافت. 43

از قرن دهم به بعد به سبب رفتار قزلباشان صوفی نما و دوری بعضی از درویشان از آداب و رسوم تصوف و بی اعتنائی به احکام شرع، اعتماد مردم به صوفیه کمتر شد و تمایلشان نسبت به علمای دین افزایش یافت.

در قرن یازدهم مخالفت علمای دین با صوفیه بیشتر شد تا جائی که به فتوای علما، عدّه ای از صوفیه به قتل رسیدند، از جمله، دار اشکوه، پسر شاه جهان از سران قادریه که کتبی در تصوف و عرفان داشت. 44

در قرن دوازهم، تصوف ایرانی به خارج از ایران رفت و شروح زیادی بر مثنوی نوشته شد و کتب و رسالات متعددی در بارۀ تصوف و عرفان نوشتند. اما از قرون دوازدهم و سیزدهم به بعد با افزایش سلسله های تصوف، اختلافات بیشتر شد و فرقه ها تلاش می کردند که مریدانی جلب کنند که سود رسان باشند و اغلب موافق حکومتها بودند و در کارهای دیوانی مشارکت داشتند و در برابر نابکاریها و فسادها سکوت می کردند و از هدف اصلی تصوف و عرفان دور شدند. 45

با سیری در تاریخ تصوف و عرفان مشاهده نمودیم که قرون اوّلیۀ عرفان در حد کمال تأثیر و نفوذ بود و به خلوص نزدیکتر و با گذشت زمان و با ایجاد اختلاف در بین فِرَق مختلفۀ صوفیه و اختلاف با فقها و ایجاد فساد در آنها و بی توجّهی به آداب و رسوم صوفیه و حتّی به احکام شرع، موجبات تضعیف آن فراهم آمد.

عرفان در جامعۀ عثمانی (اسلامی) مقارن نزول کتاب ایقان

الف – تاریخچۀ مختصری از ارتباط حضرت بهاءالله با صوفیان و دراویش دو فرقۀ مهمّ صوفیان که حضرت بهاءالله در زمان توقفشان در بغداد و کوههای سلیمانیه با آنها در ارتباط بودند قابل یادآوری است از جمله فرقۀ نقشبندیه و قادریه و جمال مبارک اغلب با رهبران آنها و با اعضای این دو فرقه ارتباط نزدیک داشته و یا به افتخار آنان الواح یا آثاری را نازل فرموده اند. از جمله توسط رهبر فرقۀ خالدیه (نقشبندیه) در شهر کُردی سلیمانیه دعوت شدند که در تکیۀ آنان خلوت گزینند در آنجا بود که در شرح بزرگترین متن عرفانی ابن عربی یعنی فتوحات مکیه سخن گفتند و قصیده ای به نام عزّ ورقائیه سرودند که به سبک تائیۀ معروف صوفی بزرگ ابن فرید می باشد. ایشان همچنین با فرقۀ قادریه در ارتباط بودند. بطوری که کتاب چهاروادی را برای یک رهبر صوفی کُرد بنام شیخ عبدالرحمن طالبانی کرکوکی که رئیس فرقۀ طالبانی بود نوشتند. نامبرده از یک خانوادۀ مهمّ و برجستۀ کُردی و رهبر فرقۀ قادری در کردستان بود. همچنین حضرت بهاءالله کتاب هفت وادی را به افتخار شیخ محیی الدین، یکی از صوفیان فرقۀ قادری نگاشتند. حضرت بهاءالله در طی اسفارشان مرتباً با شیوخ و تازه مؤمنین صوفیه در تماس بودند از جمله حاجی میرزا رضاقلی صفا که از فرقۀ نعمت اللهی بود: که ایشان را در استانبول ملاقات کرد حاجی محمّد علی پیرزادۀ صوفی مشهور در سفر کشتی حضرت بهاءالله را در عکا زیارت کرد. از جمله مأمورین عثمانی که متمایل به صوفیگری بودندو احترام زیادی برای حضرت بهاءالله قائل بودند سلیمان پاشا از فرقۀ قادریه و حاکم ادرنه بود. 46

یکی از صوفیانی که در زمان حضرت بهاءالله بهائی شدند خطاط معروف میرزامحمّد حسین مشکین قلم بود که از فرقۀ نعمت اللهی بود. دیگر سلیمانخان که بعدها بنام جمال افندی معروف شد و احمد یزدی که لوح احمد عربی به افتخار او نازل شد. نفوس دیگری هم بودند که در اسفار همراه حضرت بهاءالله بودند از جمله: ملاّمحمّد زرندی (نبیل اعظم) ملامحمّد قائنی (نبیل اکبر). گروهی دیگر از مؤمنین جدید که بعنوان دراویش سرگردان بودند از جمله حاجی قلندر همدانی که پس از بهائی شدن براه افتاد و زندگی دراویش خانه بدوش را انتخاب کرد و سبب ایمان دراویش دیگر شد. وی چندین بار به زیارت عکا رفت از جمله یکبار به همراه درویش بهائی بنام صادق علی قزوینی بود از جمله کسانی که در اثر ملاقات با حاجی قلندر مؤمن شد حاجی عبدالکریم قزوینی مردی 20 ساله از یک خانوادۀ ثروتمند بود که با پشت پا زدن به همۀ دارائیهایش نام عارف علی بخود گرفته و شروع به سفر نمود. بعد از مدتی یک نفر اسمعیل نام بعنوان مرید به او پیوست. این دو در طول قلمرو عثمانی سفر نموده بالاخره به عکا رسیدند آنجا حضرت بهاءالله به حاجی عبدالکریم لقب حاجی مونس دادند. بدین طریق دیانت بهائی بتدریج در میان دراویش منتشر شد: بطوری که در یک زمان یک گروه شش تائی از دراویش بهائی برای زیارت حضرت بهاءالله به عکا رفتند.

از دورۀ عکا یک فعالیت متشکل و جهت دار برای انتشار امر بهائی در میان سنی های عرب، ترک و ایرانی از طریق عرفان بهائی آغاز شد مبلّغان از طریق این سرزمین ها در لباس درویش با مردم صحبــــــــت می کردند وسعی می نمودند آنها را به دین بهائی هدایت کنند. از جمله نفوسی که دستور خاص از جانب حضرت بهاءالله داشتند حاجی قلندر بود که در سرتاسر سوریه، عراق و آنتالیا سفر نمود. جمال افندی هم دستور یافت که در لباس درویش صوفی در سراسر قلمرو عثمانی سفر نموده و بدین طریق دیانت بهائی را تبلیغ کند. دیگر حاجی الیاده بود که در سرتاسر هند و جنوب شرقی و مرکز آسیا رفت و نیز سیدهاشم کاشانی، کسی که هفت سال در سراسر بغداد، سوریه، شبه جزیرة عرب در لباس دراویش متحرک بود. هیچکدام از آنها جز جمال افندی در هند و برمه موفقیت چندانی نداشتند. بعدها بواسطۀ اقدامات میرزا ابوالفضائل گلپایگانی در دانشگاه الازهر این نقشۀ اعزام دراویش عملاً متوقف شد.

آشنائی با فرقۀ نقشبندیه و قادریه و آراء ابن عربی

جهت درک بهتر مسائل عرفانی در کتاب ایقان مبارک، که در دوران بغداد نازل گردیده است، لازم به نظر می رسد که افکار عرفانی زمان نزول این اثر مورد کنکاش و بررسی قرار گیرد، لذا مختصراً به بررسی تاریخچه و آراء نقشبندیه و قادریه و آراء ابن عربی می پردازیم و از عرفانی که هیکل مبارک از اشعار و یا آراء آنها بنحوی در آثارشان یاد کرده اند سخن می گوئیم.

فرقۀ نقشبندیه

تاریخچه

مؤسّس طریقۀ نقشبندیه شیخ محمّد نقشبندی بن محمّد بهاء الدین بخارائی می باشد. وی در علم الهی مقامی شامخ و پایگاهی بلند داشت و نیز رئیس دینی و پیشوای روحانی به شمار می رفته است. به گفتۀ بعضی روش و مراسم او در تصوف شبیه مراسم و آداب "اویس قرنی" می باشد. شیخ محمّد نقشبندی در سال 717 هـ . ق در قریه ای واقع در یک فرسخی بخارا متولد شد. 47

مؤلّف کتاب "قدسیه" هرچند نقشبندی را طریقتی منسوب به خواجه بهاءالدین محمّد نقشبند بخارائی (717 – 791) می داند ولی معتقد است که او را بنیان گذار و مؤسّس نمی توان شمرد طریقۀ او را به حقیقت دنبالۀ طریقۀ خواجگان می داند: طریقه و سلوکی که خواجه یوسف همدانی (440 – 535) و خواجه عبدالخالق غجدوانی (متوفی 575) بنیان نهاده بودند. 48

مروج و عامل انتشار طریقت نقشبندی در کردستان، "مولانا خالد" می باشد که طریقت مزبور را در عراق و ایران و ترکیه و سوریه رواج داد. 49

انتشار طریقۀ نقشبندیه در سلیمانیه با مخالفت "شیخ معروف نودهی" و ملاّمحمّد بالک روبرو شد آنها در مخالفت خود با مولانا چنین استدلال می کردند: "کردها جماعتی مؤمن و ساده هستند به همین سبب عطایائی به نقشبندی ها تقدیم می نمایند. آنها از این راه ثروتمند می شوند و قضایای روحانی در تنگنا و موقعیت بحرانی قرار می گیرد. فرزندان نقشبندی ها بواسطۀ ثروت پدران در ناز و نعمت قرار گرفته و در نتیجه از خود راضی شده به خوش گذرانی و بلند پردازی می پردازند و از مبادی زندگی ساده آباء و اجدادی خود روگردان می شوند و به شئون دین باز نمی گردند... 50

مولانا خالد در برابر مخالفان تاب مقاومت نیاورده در سال 1228 متوجّه بغداد شد و در مدرسۀ "الاحسائیه" که داور پاشا برایش تعمیر نموده و آن را (تکیة الخالدیه) نامید به ارشاد پرداخت و موفق شدکه بسیاری از علما و مردان برجسته را به طریقتش متمایل سازد.

تعریف نقشبند

کلمۀ نقشبند صفت مرکب فاعلی است از مصدر نقش بستن به معنی تصویر کردن، نقاشی کردن، صورتگری و نگارگری و نقشبند به معنی نقاش و مصور و صورتگر است، که در اغلب متون نظم و نثر فارسی بکار رفته است. گذشته از معنی لغوی، نقشبندی اصطلاح هنری است. از استعمال این کلمه در متن های قرن8 – 10 چنین بر می آید که نقشبندی هنر تصویر گری بر پارچه بوده است... ظاهراً نقشهائی چون گل و بوته و گیاه و شکارگاه... بر پارچه می کشیده اند و آن را گاه زر دوزی و گلدوزی می کرده اند و گاه رنگ آمیزی. 51

عقاید نقشبندیه

تصوف نقشبندی سنتی و معتدل و میانه روست. پیروی از سنت و حفظ آداب شریعت و دوری از بدعت اساس این طریقت است. در آن نه خلوت است و نه عزلت و نه ذکر جهر و نه سماع و آنچه در تعالیم نقشبندی بیش از همه تکرار شده است یکی اتباع سنت است و حفظ شریعت و دیگر توجّه به حقّ است و نفی خواطر. مکتب نقشبندی چله نشینی و خلوت گزینی و پرسه و سیر و تکدی را با شعار "خلوت در انجمن، سفر در باطن" طرد کرد. صوفی نقشبندی باید به ظاهر با خلق باشد و به باطن با حقّ، با مردم در آمیزد و از بیکارگی و یاوگی بپرهیزد. سخن عبدالخالق غجدوانی است که "دَرِ خلوت را دربند و دَرِ صحبت را گشای" و از خواجۀ نقشبند پرسیدند: "در طریقۀ شما ذکر جهد و خلوت و سماع می باشد؟ فرمودند که نمی باشد. پس گفتند که بنای طریقت شما بر چیست؟ فرمودند: "خلوت در انجمن، به ظاهر با خلق هستند و به باطن با حق،. "و نیز هم او گفته است که "طریقۀ ما صحبت است و در خلوت شهرت است و در شهرت آفت. خیریت در جمعیت است و جمعیت در صحبت بشرط نفی بودن در یکدیگر."

همین آسانی و سادگی و اعتدال سلوک نقشبندی یکی از علل رواج آن شد ... میانه روی نقشبندیان و التزام آنان به شریعت، نیز سبب شد که بسیاری از عالمان دین بدین طریقه بگرایند و فاصله ای در میان طریقت و شریعت نبینند.52

در قرن نهم گاهی نقشبندیه را "بهائیه" نیز می نامیده اند. در نسبت به بهاء الدین نقشبند. بهاءالدین "سلسله نامه" و "کرسی نامه" را بی ثمر می شمرد و می گفت: "از سلسله کسی به جائی نرسد." در حقیقت بهاءالدین" اویسی" بود از آن صوفیان تن به "سلسله" در نداده و طریقۀ او در طریقۀ جذبه است. کسی از ایشان سؤال کرد که درویشی شما را موروث است یا مکتسب؟ ایشان فرمودند: "بحکم جذبه من جذبات الحق توازی عمل الثقلین به این سعادت مشرف گشتم" در این طریق جذبه برعکس طریق سلوک (که ارواح مقدسه وسایطند در وصول فیض ربانی) هیچ واسطه در میان نیست. 53

در میان نقشبندیان گذشته از تربیت مریدی و مرادی که در طرائق دیگر نیز متداول است، تربیتی دیگر نیز هست که آن را تربیت روحانی نامند. بدین گونه که سالک به روحانیت شیخی از مشایــــخ سلف توجّه می نماید و در او مستغرق می شود و همین توجّه و "نسبت روحانی" خود سبب پیوند و ارتباطی می شود در میانۀ سالک با آن شیخ، بی هیچ همزمانی و خلاصه در این طریقه دو اصطلاح هست: "تربیت جسمانی" و "تربیت روحانی" تربیت جسمانی اصطلاح است از مراتب تربیت سالک در نزد یکی از مشایخ زمان خود، در مقابل "تربیت روحانی" که مراد توجّه به روحی مخصوص از اولیاست و نقشبندیان کسانی را که از روحانیت مشایخ تربیت می یابند "اویس" می نامند و خواجه بهاءالدین اگر چه تلقین ذکر از سید امیر کلال (متوفی 771) یافته بود، ولیکن به حقیقت اویس بود و از روحانیت خواجه عبدالخالق غجدوانی (متوفی 575) بهره مند بود. 54

برای آگاهی از اصول یازده گانۀ نقشبندیه به یادداشتها مراجعه شود. 55 در بررسی عقاید نقشبندیه مواردی مشابه با عرفان امر بهائی دیده می شود که عبارتند از: نفی چله نشینی و خلوت گزینی و پرسه و سیر و تکدی، دیگر حفظ شریعت و آمیختن با خلق اوست. در واقع اعتدال و سادگی سلوک آنها نسبت به سایر فرقه ها محسوس است.

فرقۀ قادریه 

پایه گذار طریقت قادریه، شیخ عبدالقادر گیلانی، کنیه اش (محیی الدین ابو محمّد) پسر "ابی صالح زنگی دوست" و در بعضی روایات "جنگی دوست" می باشد ... عبدالقادر در سال 470 و به قول دیگری 471 هـ . ق تولد یافته است ... عبدالقادر دارای لقبهای دیگری است مانند "غوث الثقلین"، و "شیخ مشرق" ولی در کردستان او را "غوث گیلانی" می نامند. 56

عبدالقادر گیلانی در سال 561 هـ. ق در بغداد وفات یافت و آرامگاهش در باب الشیخ مزار صاحبدلان است. 57

در کرکوک شیخ محمّد علی فرزند شیخ علی طالبانی، طریقۀ قادریه را رهبری می کرد و همچنین خاندان سید عبدالرحمن، که حدود چهل – پنجاه سال از قرن نوزدهم، یکی از شخصیت های نیرومند دینی در کردستان بود و قریب پنجاه هزار مرید داشت، دارای طریقت قادری بودند. 58

آداب درویشی قادریه

کسی که می خواهد در سلک درویشان (پیروان طریقۀ قادریه) قرار گیرد، دو زانو در مقابل شیخ یا حکیه (نمایندۀ شیخ) می نشیند. سپس باید دست راست خود را در دست راست مرشد گذاشته، توبه کند و از تمام گناهان صغیره و کبیره ای که مرتکب شده اظهار ندامت نموده، متعهد شود که دیگر مرتکب گناه نشود. مرشد هم پس از بر زبان راندن نام خدا و پیغمبر (ص) و سلسله مشایخ طریقت، به درویش توصیه می کند که همۀ آنها را شاهد گرفته تا دیگر از راه راست خداپرستی و انجام وظیفۀ مذهبی و طریقت عدول ننماید. پس از ارشاد و راهنمائی، وظایفی به شرح زیر بعهدۀ مرید گذاشته می شود که باید آنها را انجام دهد:

1 – رد مظالم (جذب رضایت کسانی که نسبت به آنها ستم روا داشته). 2 – رعایت انصاف با مردم و خدمت پیران و سکوت در برابر نادانان. 3 – قضای نماز و روزۀ فوت شده و پرداخت زکات معوقه. 4 – به محض بیعت، گفتن 8 هزار "لااله الاّالله" در سه روز با گرفتن روزه. 5 – بعد از هر نماز، گفتن صدبار "استغفرالله" 6 – روز جمعه صدهزار و سایر روزها در صورت امکان 300 بار "استعفرالله" 7 – در مسجد، تکیه خانه و یا فضای آزاد هر شهر و ده چنانکه عدۀ درویشان به ده نفر برسد، شبهای سه شنبه و جمعه بعد از نماز عشاء بذکر قیام بپردازد. 8 – هرگاه نماز و روزه بدهکار نباشد، نماز و روزۀ مسحیت هم به او توصیه می شود بعد از بیعت اگر مرید بخواهد مجاز است بکارهای خارق عادت از قبیل آتش خواری و تیغ بازی و غیره بپردازد. چنانکه بی علاقگی و لاقیدی درویش به امور دنیوی کم شود، به او لقب "دیوانه" اعطا می شود. در طریقت هر مریدی که کوشا بوده و برای تبلیغ و ارشاد، لیاقتی از خود نشان دهد، توسط شیخ (مراد) به مقام خلافت نائل می شود و می تواند در محل خود نیابت شیخ را برای بسط طریقت داشته باشد و احیاناً مسافرتهایی هم برای پیشرفت طریقت بنماید. 59

در بررسی فرقۀ قادریه مشاهده می شود که بسیار با عرفان امر بهائی متفاوت می باشد از جمله: توبه نمودن در مقابل مراد، وجود سلسله مراتب مرید و مرشدی، انجام امور فوق طاقت مثل گفتن 8 هزار بار لا اله الاّالله در سه روز با گرفتن روزه یا انجام کارهای خارق عادت مثل آتش خواری و تیغ بازی و غیره که صراحتاً توسط حضرت بهاءالله منع گردیده است.

ابن عربی

شیخ محیی الدین عربی، محمّد ابن احمد بن عبدالله الشیخ محیی الدین ابوبکر الطائی الحاتمی الاندلی، معروف به ابن عربی صاحب مصنفات در تصوّف، در ماه رمضان سال 560 هـ . ق در مُرسیه بدنیا آمد. او همه جا کنیۀ خود را ابو عبدالله ذکر کرده است. در جوانی خوابی دید که زندگی او را متغیر کرد. او بسیاری از بزرگان مشایخ را دیده و از آنان بهره برده است. محیی الدین "شیخ اکبر" لقـــــــــــــــــــــــــب گرفته است. در سال 598 هـ . ق از راه قاهره و بیت المقدس به زیارت حج رفت و از دیدن کعبه که برای او نقطۀ تماس بین غیب و شهود بود، به هیجان آمد و دوسال در مکه ماند و چند کتاب نوشت و اثر معروف خود فتوحات مکّیه را آغاز کرد. در نتیجۀ خوابی که در سال 627 هـ . ق دید بزرگترین اثر خود، یعنی فصوص الحکم را تألیف کرد. سرانجام در 28 ربیع الثانی سال 638 در خانۀ قاضی محیی الدین بن زکی در گذشت.

آثار او را تا چهارصد کتاب و رساله نوشته اند که معروفترین آنها در تصوف و عرفان عبارتند از: "فتوحات مکیه فی اسرار المالکیه و المُلکیه" که شش فصل دارد و به 560 باب تقسیم شده است. 60

دیگر فصوص الحکم که دارای 27 فصل است. بر فصوص الحکم حدود 35 شرح نوشته اند. فتوحات مکّیۀ او غیر از اخلاق و معرفت متضمن دعاوی بسیار غریب است و مورد نقد و خرده گیری متشرعان قرار گرفته است و آن را صدا و انعکاس احیاء العلوم غزالی دانسته اند. 61

زرین کوب در کتاب "دنبالۀ جستجو در تصوف ایران" در مورد ابن عربی چنین می گوید: "در بین آثار او، مخصوصاً کتاب فصوص الحکم تأثیر قابل ملاحظه ای در تصوف ایران یافته است. فتوحات مکیه مخصوصاً از جهت اشتمال بر بعضی مبادی شیعه قابل ملاحظه است. 62

رسالۀ اسفار او شامل شرح و اشارت به سفرهای سه گانۀ سالک است: سفر الی الله، سفر فی الله و سفـــــــــــــر من الله است تأثیر و انعکاس در حکمت و ادب صوفیه و حکما باقی گذاشته است... با آنکه خود شیخ و حتّی شاگردان بلافصل وی ظاهراً سلسلۀ خاصی به نام او بوجود نیاوردند مکتب ابن عربی و تعلیم او در مسائل مربوط به وحدت وجود، فیض اقدس، فیض مقدس، مسئلۀ ولایت، مسئلۀ انسان کامل، مسئلۀ وحدت جوهری ادیان و نظایر آنها مخصوصاً بوسیلۀ شاگرد دست پرورده اش صدرالدین قونوی در بین صوفیه تدریجاً انتشار قابل ملاحظه ای یافت... تدریجاً در مدت یک قرن مکتب ابن عربی بطور بارزی بر تفکر صوفیان غلبه یافت. 63

حضرت بهاءالله زمانیکه در تکیۀ خالدیه خلوت گزیده بودند شرحی بر فتوحات مکیّۀ ابن عربی بنام قصیدۀ عزّ ورقائیه می نویسند که به سبک تائیه کبری ابن فارض است که اصل آن 2000 بیت بوده که جمالقدم منتها اجازۀ نشر فقط 127 بیت آن را داده و مابقی آن را دستور می فرمایند که در رود بریزند.

لیکن اگرچه جمالقدم اثر معروف ابن عربی را با قصیدۀ عزّ ورقائیۀ خود جاودانه ساختند ولی در عین حال ایرادهائی به بعضی نقطه نظرات اعتقادی او از جانب طلعات مقدّسۀ بهائی وارد شد. فی المثل حضرت بهاءالله در یکی از الواح مبارکه که بنام سورة الشمس است تأویلات ابن عربی از بعضی آیات قرآنی را رد می فرمایند. 64

و یا جنبه هائی از نظر ابن عربی در باب قَدَر مستقیماً در آثار شیخ احمد احسائی، حضرت باب، حضرت بهاءالله و حضرت عبدالبهاء مورد انتقاد قرار گرفته است. 65

همچنین حضرت بهاءالله صراحتاً مفهوم ابن عربی از وحدت وجود را ردّ نموده و می فرمایند هیچ اصل عرفانی نمی تواند از حدود و مقام انسان فراتر رود. 66 حضرت ربّ اعلی هم بعضی از آراء و دعاوی ابن عربی را مورد انتقاد قرار داده اند. مهمّترین این موارد کلماتی از ابن عربی است که دلالت بر اعتقاد او به وحدت وجود می کند و از آثار او چنین بر می آید که ذات الهی را متجلی در مراتب وجود دانسته و تفاوت ذاتی بین خالق و مخلوق را که از اهم اعتقادات حضرت ربّ اعلی بل بسیاری از اهل معرفــــــــــــــــــت سلیم می باشد ندیده انگاشته است. اعتقاد ابن عربی به وحدت وجود به معنی خالق و مخلوق، نه تنها در آثار حضرت رب اعلی بلکه در آثار بسیاری از عرفا و متکلمین اسلامی مردود شناخته شده. حضرت ربّ اعلی در تفسیر والعصر صریحاً اشاره می فرمایند که اگر کسی به "حسن ظنّ" در آراء ابن عربی نظر کند و آنها را به حلّیه تأویل بیاراید ایرادی در آنها نخواهد یافت. امّا اگر در کلمات او بر حسب ظاهر نظر شود و بدست تأویل باطنی سپرده نشود ظاهر کلام او کفر محض و خطای صِرف است.

حضرت اعلی در اواخر رسالۀ ذهبیه در ردّ بعضی آراء فلاسفه و متکلمین از جمله قضیۀ وحدت وجود ابن عربی مطلب بیان فرموده اند. در کتاب محبوب عالم آراء و افکار ابن عربی که در آثار مبارکۀ بهائی انعکاس یافته با ذکر مثالها و توضیحات در حول پنج مطلب ذکر شده است. 1 – مقام احدیت و واحدیت حضرت الوهیت. 2 – وجود اعیان ثابته در ذات الهی 3 – حرف باء 4 – اراضی مقدّسه 5 – علائم ظهور قائم. 67

از موارد قابل توجّه در بررسیهای این بخش می توانیم بگوئیم که حضرت بهاءالله در واقع در کسوت درویشی آثاری که به زبان عرفا نازل فرمودند سبب هدایت مسلمانان سنی شد و یا شاید بُعد دیگر نزول آثار مبارکه به سبک صوفیان، این مطلب باشد که انبیای الهی بسیاری از اصطلاحات و مفاهیم صوفیان دورۀ خود را بکار برده و بعضی را تصحیح و تبدیل فرمودند و به برخی آداب و مناسک آنها ابداً توجّه ننموده و از آنها کناره گیری می فرمایند.

در مورد هفت وادی مبارک می دانیم که آن حضرت از قالب عرفانی شیخ عطار یعنی منطق الطیر استفاده نمودند و با تعدیل هائی با آمیختن بدایعی در آن مراحل سفر روحانی را توصیف نموده اند که به خواهش یکی از اقطاب صوفیۀ قادریه نازل گردید و همچنین رسالۀ چهاروادی هم که به افتخار شیخ عبدالرحمن کرکوکی رهبر فرقۀ قادری کردستان نوشته شد و یا شرح حدیث کنت کنز که به خواهش صوفیان نقشبندیه به امر حضرت بهاءالله توسط حضرت عبدالبهاء صادر گردید و همچنین استفاده از اشعار مولوی در آثار بکرات دیده شده است و بسیاری آثار عرفانی دیگر که ذکر آنها سبب تطویل کلام می گردد. 68

عرفان در اعتقاد جامعۀ بابی، مقارن نزول کتاب ایقان

بررسی عرفان نظری در آثار حضرت ربّ اعلی

هرچند بررسی عرفان در آثار حضرت اعلی کاری است بزرگ و گسترده ولی بدلیل اهمیت دیدگاه حضرت اعلی و بابیان آن زمان مختصراً با دیدگاه بابی آشنا می شویم. از جمله مباحثی که در طی قرون و اعصار همواره زمینۀ اختلافات در مکتب عرفان و فلسفه بوده، کیفیت ارتباط بین خالق و خلق است که مباحثی از قبیل وحدت وجود و اعیان ثابته، عقل اوّل و کیفیت ظهور تعینات و تکثرات و ماهیات در عالم، متفرع بر آنست. حضرت نقطۀ اولی مخصوصاً در کتاب مستطاب بیان به نحو مشروحی در اکثر ابواب بدین موضوعات بالاخص مشیت اوّلیه اشاره فرموده و آیات کتاب را در اعلی علوّ خود در این مباحث ایراد فرمودند و بطور خلاصه آنچه از عقائد عرفا و فلاسفه در این مسائل موافق واقع بوده توسط آن حضرت تأیید گشته و باقی مردود دانسته شده است.

در مورد مشیت اوّلیۀ حضرت باب در صحیفۀ تفسیر هاء چنین می فرمایند: "و انّ الله خلق المشیة لا من شیء بنفسها ثمِ خَلَقَ بها کل ما وَقَعَ علیه اسم شیء و انّ العلّة لوجودها هی نفسها لاسواها و انّ الذی ذهب انّ الذّات هو کان علّة الابداع اَشرَکَ بریّةِ من حیث لا یعلمُ لانّه کما هو علیه ان یقترن بشیء و لا وجودَ شیء معَهُ..." 69

و در بیان دیگر حضرت ربّ اعلی می فرمایند: "الهی کیف ادعوک و انّ اعلی ذکر الممکنات لا یتجاوز عن حدّ الامکان فکیف یرتقی الی سماء و کیف لا ادعوکَ و انّ فؤادی لم یستقرّ الاّ بذکرک و حبّک "٧٠در خصوص مقام مظهر امر الهی در ارتباط با ذکر ربوبیت و الوهیت حضرت نقطۀ اولی در کتاب مستطاب بیان حقیقت حال را مشروحاً در طی ابواب متعدد بیان فرموده اند و اسماء و القابی که در آثار و الواح در حقّ مظهر امر ذکر شده توجیه و تشریح فرموده اند. قوله تعالی: ما و امروز که روز ظهور من است بنفسه که بنفسه ظاهر شده این ذکر بنفسه مانند ذکر کعبه است که بیت خود خوانده، و الاّ از برای ذات من نه اوّلی است و نه آخری نه ظهوری است و نه بطونی، بلکه آنچه راجع به این نفس که از قِبَلِ من آیات مرا تلاوت می نماید راجع به من می شود و آنچه راجع به او نمی شود راجع به من نمی شود، اینست ظهور من بنفسه و بطون من بذاته، زیرا غیر از این ممکن در امکان نیست و اعلای این متصور در بیان نه." 71

و در تفسیر دو آیه از هیکل هم در مقام مظهر ظهور مطالبی می فرمایند که مضمون بیان مبارک چنین است: بعضی اوصاف و القاب که در حقّ مظهر ظهور ذکر می شود از قبیل ذات الله و وجه الله همۀ این صفات نسبت تعزیزیّه و صفات شرفی است که خداوند به جهت عزّت و شرف مظهر امر آنچه به او راجع است به خود منسوب نموده و ذات او را ذات خود و نفس او را نفس خود و وجه او را وجه خود خوانــــــــــــده و الاّ از برای او نه ذاتی است و نه نفسی و نه کینونتی و نه اوّلی و نه آخری و نه ظهوری و نه بطونی بل کل ذلک یرجع الی ما قد جعله الله مظهر نفسه و کینونة ذاته. 72

و نیز در نامۀ ولیعهد از حضرت نقظۀ اولی نقل شده: ولکن این کلمات را من نگفته ام آنکه گفته است گفته است. پرسیدند گوینده کیست؟ جواب داد آنکه بکوه طور تجلّی کرد روا باشد اناالحقّ از درختی چرا نبود روا از نیک بختی منی در میان نیست اینها را خدا گفته است. بنده بمنزلۀ شجرۀ طور هستم آنوقت در او خلق می شد الآن در من خلق می شود به خدا قسم کسی که از صــــــدر اسلام تا کنون انتظار او را می کشیدند منم.73

حضرت اعلی در صحیفۀ عدلیه توضیح می فرمایند که خداوند مشیت را بی هیچگونه ارادۀ خارجی با علیّت خود مشیّت از عدم آفرید و تمام موجودات دیگر را به سبب مشیت و از طریق هفت مرحلۀ ممکن آفرید: مشیت، اراده، قَدَر، قضا، اذن، اجل ، کتاب... نیروی فعالی که تمام مراحل گوناگون خلقت را تأیید می کند کلام الهی است. تمام هفت مرحله، در شکل فعال خود، جنبه های گوناگون یا فعالیتهای مختلف مشیت اوّلیه را نشان می دهند در حالی که عنصر اصلی همان مشیت اوّلیه است که در مراحل گوناگون در شکلهای مختلف ظاهر می شود. جنبۀ پذیرای حقیقت درونی حاصل از فعالیتهای مشیت اوّلیه را نشان می دهد. 74

موارد ذکرشدۀ فوق در باب عرفان نظری بوده ولی در باب عرفان عملی یا سلوک می توانیم اشاره به رسائل سلوک از حضرت باب نمائیم که تقریباً در حوالی سالهای 1263 – 1259 هـ . ق نوشته شده و استقامت معرفی و حقیقت انقطاع از دنیا تشریح شده است. 75

رسائل سلوک که نسخ خطّی آن موجود است با این جمله شروع می شود "فی السلوک الی الله تعالی، امّا الجواب استقم یا سائل التقی فی مقام التوحید قال الله تعالی" الّذین قالو ربناالله ثم استقاموا تتنزّل علیهم الملائکة الاّ تخافوا و لا تحزنوا و تبشروا بالجنّة التی کنتم توعدون" واعلم ان الطّرق الی الله بعدد انفاس الخلائق و ما لنَفس الاّ واحدة و ما الدّین الاّ دین واحد..." 76

از جمله آداب صوفیان که حضرت اعلی آن را تأیید می فرمایند که البته نه فقط در سنت عرفانی بلکه در دین هم آن را حلال می دانند مسئلۀ غناء است که در رسالۀ غناء اثر حضرت اعلی که در اصفهان حدود سالهای 1263 – 1262 هـ . ق نازل شده است آن حضرت به بحث در بارۀ سماع یا موسیقی یا غنــــــاء می پردازند. سماع یا موسیقی اگرچه از نظر برخی از مذاهب اسلامی حرام بود ولی عارفان به آن عنایت خاص داشتند و با این رساله حضرت اعلی آن را حلال اعلام فرمودند. 77    

عرفان در ایقان

قبل از ورود به بحث عرفان در ایقان لازم به ذکر است که کتاب ایقان کتابی صرفاً عرفانی نیست و درک مسائل عرفانی آن مستلزم یافتن ارتباط آن با دیگر آثار عرفانی امر مبارک است. در حقیقت مسائل عرفانی امر گذشته از آنکه در بعضی کتب بطور خاص مطرح گردیده در سایر آثار بهائی بطور پراکنده و آمیخیته با سایر احکام و تعالیم بهائی نمود پیدا می کند. فی المثل یک فرد بهائی بدون در نظر گرفتن بُعد عرفانی امر مبارک از هدف وحدت و اتحاد این دیانت دور می ماند و فردی صرفاً قشری می شود یعنی آنچه که امر مبارک خواهان آن نیست.

از طرفی چون مباحث عرفان در کتاب ایقان بسیار وسیع می شود و پرداختن به آن در ارتباط با دیگر آثار بهائی (از جمله جواهرالاسرار، هفت وادی، چهار وادی و غیره...) مستلزم بررسی بسیار عمیق و وسیع در حجمی معادل چند جلد کتاب می باشد، لذا در این بخش از مقاله تنها به بیان شرایط سلوک و هدف آن در ایقان مبارک می پردازیم و وجوه تمایز آن را با ادیان گذشته مطرح می کنیم و در انتها بطور اختصار تفاوتهای کلّی عرفان در امر مبارک با عرفان صوفیّه را بیان می کنیم.

در بررسی کتاب ایقان ملاحظه شد که هم مباحث عرفان نظری و هم عرفان عملی در آن ذکر گردیده است که موارد عرفان نظری آن در باب الوهیت و مظهریت و بیان تنزیه و تقدیس ذات الهی و عدم امکان درک آن، و مظاهر مقدّسه بعنوان مرایای الهی که حکایت از ذات او دارند دیده می شود. 78

همچنین بخشی از آن در مورد لقاءالله است که حضرت بهاءالله تعبیر و تعریفی جدید از لقاءالله می فرمایند و آن را لقاء یا شناسائی مظهر امر معنی می کنند که در قیامت با ایمان به مظهر امر جدید حاصل می شود. 79

و از سوی دیگر در مورد عرفان عملی هدف از سلوک را رسیدن به مدینۀ الهی می دانند. 80 "که در رأس هزار سنه او ازید او اقل تجدید شود و تزئین یابد "که به عبارتی هدف از عرفان و سلوک را شناسائی مظهر امر جدید می دانند و در ادامه می فرمایند "آن مدینه کتب الهیه است در هر عهدی" 81

لذا توجّه به کتب و تعالیم ادیان در ظهور جدید که توسط مظهر امر بیان گردیده، هدف و مقصد سلوک می شود.

از ابتدای کتاب ایقان شرط نخستین سلوک را انقطاع می دانند بطوری که پاراگراف اوّل این کتاب که جوهر کلّ این باب است در مورد انقطاع می باشد.

سپس جمال مبارک شرایط سلوک را مطرح می فرمایند که نکتۀ قابل توجّه در مورد آن شرایط آنست که همۀ آنها در تعامل با دیگران و جامعه می باشد و رائحۀ انزوا و دوری از دیگران از آن متضوع نمی شود.

آنوقت تک تک خصوصیات سالک را بیان می فرمایند. از جمله آنکه گوش و قلب و روح و چشم چگونه باشد. وقتی می فرمایند گوش را از استماع اقوال یا چشم را از ملاحظۀ کلمات فانیه پاک و مقدس نماید، تکلیف فرد را مشخص می نمایند که ملاحظات او نباید بر مبنای ملاحظات دیگری باشد چون در ادامه می فرمایند "زیرا که اگر عبد بخواهد اقوال و اعمال و افعال عباد را از عالِم و جاهل میزان معرفت حق و اولیای او قرار دهد هرگز برضوان معرفت ربّ العزّه داخل نشود و بعیون علم و حکمت سلطان احدیت فائز نگردد و هرگز به سرمنزل بقا نرسد." 82

لذا می بینیم که فرد کاملاً در قبال معرفت خود مسئول می شود و ارتباط او با خداوند بدون واسطۀ فرد عالم یا شیخ است.

و در تکمیل این دیدگاه در جای دیگری از ایقان، این رسم توجّه به علماء و تقلید از آنها را بر می اندازند و صراحتاً می فرمایند: "اگر این عباد در ظهور هریک از مظاهر شمس حقیقت چشم و گوش و قلب را از آنچه دیده و شنیده و ادراک نموده پاک و مقدس می نمودند البته از جمال الهی محروم نمی ماندند و از حرم قرب و وصال مطالع قدسیه ممنوع نمی گشتند... و در همۀ اوقات سبب سدّ عباد و منع ایشان از شاطی بحر احدیه علمای عصر بوده اند که زمام آن مردم در کف کفایت ایشان بود و ایشان هم بعضی نظر به حب ریاست و بعضی از عدم علم و معرفت ناس را منع می نمودند." ٨٣

لذا اوّلین تفاوتی که در شرایط سالک می توانیم ببینیم همان عدم وجود مرشد و مراد یا شیخ و عالم و مرید در امر بهائی است و هر فردی خود مسئول مستقیم ایمان و معرفت خود است.

نکتۀ قابل توجّه دیگر آنست که طی این مراحل سلوک محدودیت زمانی ندارد و بسته به نفوس مختلف فردی می تواند این مراحل را در آنی طی کند. می فرمایند: ای برادر من قدم روح بردار تا بادیه های بعیدۀ بُعد و هجر را به آنی طی نمائی." 84

در بخش دیگری از ایقان جمال مبارک شرایط شخص مجاهدی را که اراده نموده قدم طلب و سلوک در سبیل معرفت بردارد بیان می دارند که آنها را یک به یک بررسی می کنیم.

اوّلین مطلبی که ذکر می فرمایند در مورد قلب است و پاکی آن از غبار علوم اکتسابی و اشارات مظاهر شیطانی. 85 که به دلیل اهمیت پاکی و تنزیه قلب هم در کتاب ایقان و هم در آثار دیگر حضرت بهاءالله بکرّات در مورد مقام قلب و صدر و دل و اهمیت تنزیه آن جهت معرفت بیان گردیده است، که در کلمات مکنونه چندین عبارت به این مطلب تخصص یافته است. 86

در کتاب ایقان می فرمایند: "قلب را از ظنونات متعلقه به سبحات جلال پاک نمایند" 87

یا در جای دیگر از تبدیل قلوب به ارض معرفت و حکمت در زمان ظهور جدید صحبت می دارند. 88 و در جائی شرایط قلب و صدر و دل را بیان نموده و علت آن را هم ذکر می فرمایند: " شخص مجاهد که اراده نمود قدم طلب و سلوک در سبیل معرفت سلطان قِدم گذارد باید در بدایت امر قلب را که محل ظهور و بروز تجلّی اسرار غیبی الهی است از جمیع غبارات تیرۀ علوم اکتسابی و اشارات مظاهر شیطانی پاک و منزه فرماید و صدر را که سریر ورود و جلوس محبّت محبوب ازلی است لطیف و نظیف نماید و همچنین دل را از علاقۀ آب و گِل یعنی از جمیع نقوش و صُوَر ظلّیه مقدس گرداند بقسمی که آثار حب و بغض در قلب نماند که مبادا آن حب او را به جهتی بی دلیل میل دهد و یا بغض او را از جهتی منع نماید." 89

در جائی دیگر از کتاب ایقان فهم کلمات الهیه را منوط به علم ظاهری نمی دانند بلکه به صفای قلب و تزکیۀ نفوس و فراغت روح می دانند و کلمات حاجی کریم خان کرمانی را مورد سرزنش قرار می دهند که چگونه او برای درک حقیقت معراج 20 علم یا بیشتر را شرط راه قرار داده در صورتیکه می فرمایند: " هرکس بخواهد سرّ معراج را ادراک نماید و یا قطره ای از عرفان این بحر بنوشد اگر هم این علوم نزد او باشد یعنی مرآت قلب او از نقوش این علوم غبار گرفته باشد البته باید پاک و منزه نماید تا سرّ این امر در مرآت قلب او تجلی نماید." 90

از دیگر شرایط سالک توکّل او به حقّ و اعراض او از خلق است یعنی آنکه امیــــــدش به خلق نباشد. می فرمایند نفس خود را بر احدی ترجیح ندهد و افتخار و استکبار را از لوح قلب بشوید. در واقع شخص سالک را پس از انجام اموری که فردی و درونی بود دوباره در تعامل با افراد دیگر و اجتمــــــاع قرار می دهند. یعنی آنکه حال بدلیل صفای قلب و انقطاعی که برای او حاصل شده است خود را برتر از دیگران تلقی نکند و تواضع را فراموش ننماید. این حکم و شرط سبب می شود که فرد سالک بدنبال رتبه و مقام دنیوی نباشد یعنی آنچه که در فِرَق تصوف موجود بود و افراد بدلیل رسیدن به مرتبه ای از سلوک خود را لایق ورود به رتبه و مقام برتر می دانستند. صبر داشتن در مراحل سلوک حائز اهمیت است و دیگر صُمت و سکوت و احتراز از تکلم بی فائده و در ادامۀ آن غیبت راضلالت می شمرند که مجدداً شرط غیبت نکردن فرد را در تعامل با دیگران قرار می دهد و آن را علت خاموشی سراج قلب می شمرند.

دیگر از قناعت به قلیل صحبت می دارند و مصاحبت با ابرار و عزلت از نفوس متمسکین و متکبرین را توصیه می فرمایند. اشتغال به ذکر در اسحار و طلب نمودن نگار و گذشتن از ماسوی الله را دیگر بار ذکر می فرمایند. مسئلۀ بخشش نمودن به محرومان و اعانت به آنها را بیان می دارند و علاوه بر توجّه به هیاکل انسانی به دیگر عناصر طبیعت یعنی حیوانات هم توجّه نموده و ترحم و رعایت آنان را شرط سلــــــــــــــــوک می دانند. آمادۀ فدا بودن و احتراز نجستن از حقّ بواسطۀ شماتت خلق را شرط راه قرار می دهند.

می فرمایند سالک آنچه بر خود نمی پسندد برای دیگری نپسندد و آنچه را که نمی تواند وفا کند نگوید و از خطاکاران در حالی که در کمال استیلا است درگذرد و برای آنان طلب بخشش کند و گناهکاران را ببخشاید و به دیدۀ حقارت در آنها نگاه نکند. و بعد می فرمایند که مقصود از همۀ این بیانات آنستکه سالک جز خدا را فنا داند و می فرمایند بعد از تحقق این مقامات برای سالک فارغ و طالب صادق لفظ مجاهد صادق است و به بشارت لنهدینهم سبلنا مستبشر می شود. و چون سراج طلب روشن شود و نسیم محبّت از شطر الهیه بوزد ظلمت ضلالت شکّ و ریب زائل می شود و انوار علم و یقین همۀ ارکان او را احاطه کند. می فرمایند در آن وقت بشیر معنوی از مدینۀ الهی طالع می شود و قلب و نفس و روح را بصور معرفت از نوم غفلت بیدار می نماید و به چشم خداوندی بدیع در هر ذرّه ای برای وصول به مراتب عین الیقین و حقّ الیقین و نور الیقین بابی جدید مفتوح می بیند. که حالا اگر به این مراتب واصل شود رائحۀ حقّ را از فرسنگهای بعیده استنشاق می کند و هر شیء او را به محبوب دلالت می کند. و از اثر آن رائحه به مصر ایقان وارد شود و جمیع علوم مکنونه را از اطوار ورقۀ شجرۀ آن مدینه استماع نماید و بالاخــــــــــــــره می فرمایند "این مدینه در رأس هزار سنه او ازید او اقل تجدید شود..." 91 که آن مدینه را کتب الهیه در هر عهدی می دانند.

از بررسی سلوک در ایقان این وجوه ممیزه را می توانیم ذکر کنیم.

1 – هدف عرفان شناسائی مظهر امر است نه ذات حقّ بر خلاف فرق صوفیه و بعضی عرفای مسیحی که ذکر شد.

2 – هرچه فرد خالص تر و پاک تر می شود باید متواضع تر باشد، بر عکس رتبه هائی که صوفیه و یا مسیحیان به جهت ترقّیات روحانی بخود منسوب می کردند.

3 – فرد هیچگاه دعوت به انزوا نمی شود بلکه در تعامل با دیگران رشد روحانی می یابد برخلاف روش بعضی صوفیان و عرفای مسیحی.

4 – نیازی به علوم ظاهری برای طی این مراحل نیست منتها صفای قلب و انقطاع کارساز است.

5 – مکان خاصی جهت طی این مراحل تعیین نشده، همانطور که دیده شد این سیر و سلوک در طول زندگی فرد در هرکجا که هست می تواند صدق داشته باشد و نیازی به دیر و خانقاه و صومعه نیست.

6 – پیروی از مرشد و مرید و تقلید از علما در سلوک بهائی جایگاهی ندارد و هر فردی خود مستقیماً مسئول معرفت است که این موضوع در تصوف و عرفان مسیحی دیده شد.

7 – حتّی ترحم و رعایت حیوانات هم می تواند در مسیر سلوک به فرد کمک باشد که به نظر روشی بدیع در سلوک می باشد.

اگر چه مواردی از طریقۀ سلوک و هدف آن در ایقان ذکر گردید و مواردی از تطبیق صورت گرفت لیکن بسنده نمودن به این حد ادانکردن حقّ کلام است و مطالعات و تحقیقات بیشتری را در همۀ آثار عرفانی امر بهائی می طلبد تا بدرستی عرفان در ایقان شناخته و درک شود.

وجوه ممیّزه عرفان بهائی

در انتها مختصراً موارد تمایزات عرفان امر با توجّه به ایقان مبارک و همچنین استنباط از دیگر آثار امری بیان می کنیم.

1 – یکی از آدابی که فِرق صوفیه و بعضی عرفای مسیحی معتقدند با انجام آن به حقّ می رسند زجرها و آزاری است که بر جسم خود روا می دارند که در امر بهائی منع گردیده و حتّی حضرت بهاءالله اعمال بعضی صوفیه را مورد انتقاد قرار می دهند. می فرمایند: "بعضی از ناس که ادعای شوق و جذب و شعف و انجذاب و امثال آن نموده و می نمایند کاش به دارالسلام می رفتند و در تکیّۀ قادریـــــــــــه ملاحظه می نمودند و متنبه می شدند. ای علی جمعی در آن محل موجود و مجتمع و نفس الحقّ که مشاهده نشد، نفسی از آن نفوس زیاده از ربع ساعت مقعد خود را به حجر و مدر و جدار می زند که بیم هلاک بود بعد منصعقاً بر ارض می افتاد و مقدار دو ساعت ابداً شعور نداشت و این امور را از کرامــــــــات می شمرند. انّ الله برئُ منه... و همچنین جمعی هستند به افاعی معروفند و آن نفوس به قول خود در آتش می روند و در احیان جذبه سیف بر یکدیگر می زنند به شأنی که ناظر گمان می نماید که اعضای خود را قطع نمودند. کل ذلک حیّل مکرّ و خدع من عنه انفسهم الا انّهم من الاخسرین" 92

2 – در امر مبارک به وحدت شریعت، طریقت و حقیقت قائل هستیم در حالیکه بعضی از صوفیه و عرفا در مقابل سایرین خود را اهل باطن شمرند و رهروان طریقت نامند و دیگران را اهل ظاهر و قشری بحساب آورده و به طریقت تمسّک نموده و از شریعت دور مانده اند بطوری که پس از حصول مراتب روحانی برای خود، دیگر رعایت احکام شریعت را لازم ندانستند و معتقد بودند که شریعت وسیله ای برای رسیدن به حقیقت است، زمانیکه حقیقت حاصل شد دیگر نیازی به شریعت نیست در حالیکه امر مبارک عکس آن را معتقد است جمالمبارک در هفت وادی می فرمایند:

"سالک باید در جمیع این اسفار بقدر شعری از شریعت که فی الحقیقه سرّ طریقت و ثمرۀ شجرۀ حقیقت است انحراف نورزد و در همۀ مراتب به ذیل اطاعت اوامر متشبث باشد و به حبل اعراض از مناهی متمسّک تا از کأس شریعت مرزوق شود و بر اسرار حقیقت واقف گردد..." 93

3 – انتهای سفر روحانی یا هدف سلوک، در آثار بهائی قوس صعود یا سفر روحانی به اتحاد با ذات الهی ختم نمی شود بلکه به اتحاد با مشیت الهی می رسد. اعتقاد بهائی در مورد عوالم سه گانه (خلق، امر، حقّ) این مشکل را حل می کند.

4 – تمامی منابع عرفان بهائی توسط خود طلعات مقدّسۀ این ظهور نازل شده است که یا بصورتی مکتوب و مجزا بوده و یا با دیگر احکام و تعالیم بهائی آمیخته می باشد. لذا می توانیم بگوئیم عرفان بهائی در متن دین است و دیگر مجالی برای تغییر و انحراف برای آن باقی نمی ماند.

5 – عدم وجود شیخ و مراد و مرید در امر مبارک که در کتاب ایقان هم در مورد عدم تقلید از علما مفصلاً صحبت شده است.

6 – نهی از انزوا و عزلت در آثار مبارکه فراوان دیده می شود از جمله جمال قدم در کتاب اقدس و در کلمات فردوسیه ریاضات و اعمال شاقۀ اهل انزوا را به عزّ قبول فائز نمی دانند و می فرمایند "ولکن الیوم باید از انزوا قصد فضا نمایند و بما ینفعهم و ینتفع به العباد مشغول گردند و کلّ را اذن تزویج عنایت فرمودیم..." 94 در کتاب اقدس می فرمایند: "کم من عبد اعتزل فی جزائر الهند و منع عن نفسه مـــــا احله الله له و حمل الریاضات و المشقات و لم یُذکر عندالله مُنزل الآیات" 95

دیگر از رسوم و عادات اهل تصوف و دراویش استمرار در ذکر الهی چه در کوچه و بازار و چه در مجامع و محافل و خانقاه ها بوده. اگرچه در این امر مبارک ذکر الهی در کوچه و بازار و در ملاء عام ممنوع گشته و اعمال و حرکات افراطی دراویش و حالات غیرعادی آنان و استمرار و انغماسشان در قرائت اوراد و اذکار نفی گردیده و ممنوع گشته ولی ذکر اسم اعظم در هر روز 95 بار جزو احکام الهیه گشته و مناجاتهای بسیاری برای تلاوت نازل شده است. البته این تلاوت تا حدی که ایجاد کسالت ننماید. 96

8 – عدم جواز بیکاری و بطالت، یکی دیگر از عادات و رسوم بعضی از دراویش آنستکه معنی فقر و درویشی و انقطاع و توکّل را در بیکاری و عدم سعی و جهد برای کسب معاش می دانند و سربار دیگران شده از دسترنج آنها امرار معاش می کنند. در امر مبارک اشتغال به کسب و کار و تحصیل صنایع و اقتراف جزء وظائف حتمیۀ نفوس و جزو قوانین و احکام است حتّی کار به نیت خدمت عبادت محســـــوب می شود. در کلمات مبارکۀ مکنونه حضرت بهاءالله می فرمایند: "ای بندۀ من پست ترین ناس نفوسی هستند که بی ثمر در ارض ظاهرند..."

9 – اعتقاد به محدودیت رتبه در امر مبارک، بسیاری از رؤساء و مشاهیر عرفا مدّعی مقامات روحانیۀ عالیه شده و خود را از اولیاء شمرده و حتّی خود را از مقام انبیاء بالاتر دانسته و ادعای اناالحقّ نموده اند. در امر بهائی به صراحت آمده است که مراتب محدود ولی کمالات نامحدود است: یعنی انسان هرچه در معارج عزّ روحانی و درجات عالیۀ رحمانی صاحب کمالات بی انتها گردد هرگز از مرتبۀ انسان تجاوز نمی کند. حضرت بهاءالله می فرمایند: "... ای سلمان آنچه عرفا ذکر نموده اند جمیع در رتبۀ خلق بوده و خواهد بود چه که نفوس عالیه و افئدۀ مجرده هرقدر در سماء علم و عرفان طیران نمایند از رتبۀ ممکن و ماخلق فی انفسهم تجاوز نتوانند نمود. کلّ العرفان من کلّ عارف و کلّ الاذکار من کلّ ذاکرٍ و کلّ الاوصاف من کّل واصف ینتهی الی ما خلق فی نفسه من تجلّی ربّه و هر نفسی فی الجمله تفکّر نماید، خود تصدیــــــــــــــــــــــق می نماید باین که از برای خلق تجاوز از حدّ خود ممکن نه و کلّ امثله و عرفان از اوّل لا اوّل به خلق او که از مشیت امکانیه به نفسه لنفسه لا من شیء خلق شده راجع..." 97

یکی از آراء مهمّه نزد اهل تصوف اعتقاد اکثر آنان به وحدت وجود است. به این معنی که حقّ و خلق را یکی دانسته و جمیع موجودات را مظهر تجلی حقّ فرض و تصور نموده اند که در امر مبارک اعتقاد به سه عالم خلق و امر و حقّ آمده و حد شناسائی خلق که تنها شناخت مظهر امر است، امر را از آنها متمایـــــز می سازد.

11 – مباحث عرفانی نباید سبب تفرقه شود. مضمون بیان مبارک در مورد این آنست که اگر دین سبب اختلاف شود نبودِ آن بهتر است. در مورد مباحث عرفانی هم متأسّفانه تاریخ تصوف و عرفان مسیحی شاهد و گواه اختلافات و گروه بندی ها و انشعابات بوده است که در امر مبارک ابداً پسندیده نیست. امر بهائی معتقد است که به تعداد افراد درک عرفانی وجود دارد و تا زمانی که باعث اختلاف نشده است موردی نیست ولی اگر مباحث و درک های متفاوت سبب اختلاف گردد همۀ طرفیـــــــــــــــن اختلاف باطل می شوند.

12 – در امر بهائی هیچ نوع تمرین خاصی مثل ذکر بودائی ها برای مقاصد عرفانی وجود ندارد.

13 – هیچ نوع دانش خاصی برای درک عرفانی لازم و ضروری نیست تنها قلب پاک لازم است

14 – سلوک برای همه است و منحصر به افراد یا گروههای خاصی نیست، حضـــــــرت عبــــــــدالبهاء می فرمایند: "... هفت وادی به جهت سیر و سلوک نازل شده و سیر و سلوک بسیار محبوب..." 98

نتیجه گیری

در این مقاله به بررسی عرفان در اسلام و مسیحیت جهت مقایسۀ آن با عرفان در امر مبارک (بطور اخص در ایقان مبارک) پرداخته شد. همچنین دیدگاهی عرفانی در آثار بابی مقارن نزول کتاب ایقان مورد بررسی قرار گرفت و کلیاتی در مورد تفاوت سلوک عرفان بهائی و اسلام و مسیحیت ذکر گردید. آنچه که بطور کلّی در مورد خصوصیت عرفان بهائی می توان ذکر نمود آنستکه سفر روحانی در عرفان امر برای همه و همیشگی است یعنی زمانی پایانی برای آن متصّور نیست به عبارتی معرفت پروردگار، لقای او و انعکاس حقیقت متعالی در مرآت قلوب مؤمنان، همیشه یک جریان تاریخی خاص است که از طریق ظهور متداوم و متتابع خداوند در سراسر تاریخ انسان به شکل ظهورات متعالیه یعنی انبیاء و رسول الهی ظاهر می گردد. در واقع این سفر روحانی هیچگاه پایان نمی پذیرد و پس از مرگ روح انسان رها از حدود زمان و مکان همچنان طی مراحل نموده بی منتها پیش می رود تا در محضر حقّ حاضر شود.

به فرمودۀ حضرت عبدالبهاء عموم اهل بهاء مأمور به سیر و سلوک می باشند و باید نظیر هر عارفی به سفر الی الله قیام کنند، از مراحل هفت وادی بگذرند و به اوصاف رحمانی حقّ متصف گردند در واقع این سلوک در طول زندگی افراد جاری است و مفهوم تحرّی حقیقت هم همین است. در واقع تلاوت و قرائت کلمات مکنونه لیلاً و نهاراً و عمل به موجب آنها این جاری بودن را نشان می دهد.

از طرفی می دانیم که هدف از آفرینش معرفت حقّ بوده که هرکس به بصر و قلب و فطرت خود مأمور به درک آنست و همچنین می دانیم که در دور حضرت بهاءالله که امر الهی به اشدّ قوی ظاهر گشته اشراق و تجلی این شمس در مرایای قلوب صافیه نیز به نهایت درجۀ علوّ خود رسیده است.

کثرت آثار عرفانیۀ جمال مبارک و الواح جذبیه و عشقیه و اشعار و غزلیات لطیفه و مثنوی و مناجاتهای عارفانه و عاشقانۀ حضرت بهاءالله کلّ دلیل بر آنست که اهل بهاء در گذشته و حال و مستقبل ایام چقدر به درک اسرار روحانی و تلطیف قلب و تزکیۀ نفس و ترقّی مقامات روحانی که جمیعاً تحت کلمه و اصطلاح حیات بهائی خلاصه می شود مأمور و مکلفند. به عبارتی اکثریت آثار دلیل بر احتیاج شدید عالم بشریت و تک تک افراد انسانی به این مسائل و مطلب است.

حضرت ولی عزیز امرالله در دستخطّی مورخ 8 دسامبر 1935 می فرمایند:

"دیانت بهائی مثل جمیع ادیان الهی اساسش عرفانی است. هدف اساسی آن تکامل افراد و اجتماع از طریق تحصیل قوی و کمالات روحانی است. اوّل باید روح انسان تغذیه شود و ادعیه و مناجات بهترین تغذیۀ روحانی است قوانین و تأسیساتی که حضرت بهاءالله پیش بینی نموده اند فقط وقتی توسعه و جلوه می نماید که حیات روحانی باطنی ما تغییر و تکامل یابد و الاّ دیانت صرفاً تشکیلاتی شود و به قالبی مرده تبدیل گردد."

 


یادداشتها

 

1 – جزوۀ درسی معارف عالی، آثار عرفانی امر، ص 78. حضرت ولیّ امرالله می فرمایند: "... دیانت بهائی مثل جمیع ادیان الهی اساسش عرفانی است. هدف اساسی آن تکامل افراد و اجتماع از طریق تحصیل قوی و کمالات روحانی است..."

2 – همان، ص 5

3 – انجیل یوحنا، باب 3، آیۀ 36 – 35: "... پدر پسر را محبّت می نماید و همه چیز را بدســــــــــــــت او سپرده است، آنکه به پسر ایمان آورده باشد حیات جاودانی دارد و آنکه به پسر ایمان نیاورد حیات را نخواهد دید بلکه غضب خدا بر او می ماند." 47 – 45:: 6: " در انبیاء مکتوب است که همه از خدا تعلیم خواهند یافت پس هرکه از پسر شنید و تعلیم یافت نزد من می آید، نه اینکه کسی پدر را دیده باشد جز آن کسی که از جانب خداست او پدر را دیده است، آمین آمین بشما می گویم هرکه بمن ایمان آرد حیات جاودانی دارد..." 35 – 26: 8: "من چیزهای بسیار دارم که در بارۀ شما بگویم و حکم کنم لکن آنکه مرا فرستاد حقّ است و من آنچه از او شنیده ام بجهان می گویم. ایشان نفهمیدند که بدیشان در بارۀ پدر سخن می گوید. عیسی بدیشان گفت وقتیکه پسر انسان را بلند کردید آنوقت خواهید دانست که من هستم و از خود کاری نمی کنم بلکه آنچه پدرم مرا تعلیم داد تکلّم می کنم، و او که مرا فرستاد با من است و پدر مرا تنها نگذارده است زیرا که من همیشه کارهای پسندیدۀ او را بجا می آورم. "11 – 8: 14: "فیلپس بوی گفت ای آقا پدر را بما نشان ده که ما را کافیست. عیسی بدو گفت ای فیلیپس در این مدت با شما بوده ام آیا مرا نشناختند آن کسیکه مرا دید پدر را دیده است پس جگونه تو می گوئی پدر را بما نشان ده، آیا باور نمی کنی که من در پدر هستم و پدر در منست. سخنهائیکه من به شما می گویم از خود نمی گویم لکن پدریکه در من ساکن است او این اعمال را می کند. مرا تصدیق کنید که من در پدر هستم و پدر در من است..." 2 – 1: 1: "در ابتدا کلمه بود و کلمه نزد خدا بود و کلمه خدا بود، همان در ابتدا نزد خدا بود."

4 – انجیل لوقا، 21 – 20: 17

5 - انجیل مرقس، 17 – 14: 1: "چون عیسی اینرا بدید خشم نموده بدیشان گفت بگذارید بچّه های کوچکتر نزد من آیند ... زیرا ملکوت خدا از امثال اینهاست..."

6 – همان، 26 – 23: 10 "... چه دشوار است که توانگران داخل ملکوت خدا شوند ... چه دشوار است دخول آنانیکه بمال و اموال توکّل دارند در ملکوت خدا، سهل تر است که شتر بسوراخ سوزن درآید از اینکه شخص دولتمند بملکوت خدا داخل شود."

7 – متّی 34 – 31 : 6: "پس اندیشه مکنید و مگوئید چه بخوریم و یا چه بنوشیم یا چه بپوشیم، زیرا که در طلب جمیع این چیزها امّتها می باشند اما پدر آسمانی شما می داند که بدین همه چیز احتیاج دارید لیکن اوّل ملکوت خدا و عدالت او را بطلبید که اینهمه برای شما مزید خواهد شد.". متی 8 – 5 : 10: "این دوازده را عیسی فرستاده بدیشان وصیت کرده گفت از راه امّتها مروید و در بلدی از سامریان داخل مشوید. بلکه نزد گوسفندان گم شدۀ اسرائیل بروید و چون می روید موعظه کرده گوئید که ملکوت آسمان نزدیک است. "متی 50 – 44: 13: "و ملکوت آسمانی گنجی را ماند مخفی شده در زمین که شخصی آنرا یافته پنهان نمود و از خوشی آن رفته آنچه داشت فروخت و آن زمین را خرید، باز ملکوت آسمان تاجریرا می ماند که جویای مرواریدهای خوب باشد، و چون یک مروارید گرانبها یافت و مایملک خود را فروخته آنرا خرید، ایضاً ملکوت آسمان مثل دامیست که بدریا افکنده شود و از هر جنسی به آن درآید، و چون پر شود بکناره اش کشند و نشسته خوبها را در ظروف جمع کنند و بدها را دور اندازند. بدینطور در آخر اینعالم خواهد شد. (آخر عالم را اگر قیامت بدانیم به تعبیر بهائی ظهور جدید و ایمان به مظهر امر جدید است). متّی 5 – 1 : 18: "...چه کس در ملکوت آسمان بزرگتر است، آن گاه عیسی طفلی طلب نموده در میان ایشان برپا داشت، و گفت هر آینه به شما می گویم تا بازگشت نکنید و مثل طفل کوچک نشوید هرگز داخل ملکوت آسمان نخواهید شد، پس هرکه مثل این بچّه کوچک خود را فروتن سازد همان در ملکوت آسمان بزرگتر است...". مرقس 34 – 29 : 4: "و گفت به چه چیز ملکوت خدا را تشبیه کنیم و برای آن چه مَثَل بزنیم، مثل دانه خردیست که وقتیکه آنرا بر زمین کارند کوچکترین تخمهای زمینی باشد، لیکن چون کاشته شد می روید و بزرگتر از جمیع بقول می گردد و شاخه های بزرگ می آورد چنانکه مرغان هوا زیر سایه اش می توانند آشیانه گیرند، و به مَثلهای بسیار مانند اینها بقدریکه استطاعت شنیدن داشتند کلام را بدیشان بیان می فرمود..."یوحنا 3 – 7: 3: "... بتو می گویم اگر کسی از سرِ نو مولود نشود ملکوت خدا را نمی تواند دید... عیسی در جواب گفت... اگر کسی از آب و روح مولود نگردد ممکن نیست که داخل ملکوت خدا شود، آنچه از جسم مولود شد جسم است و آنچه از روح مولود گشت روح است. "مرقس 17 – 14 : 10: "هرآینه بشما می گویم که هرکه خدا را مثل بچّۀ کوچک قبول نکند داخل آن نشود."

8 – استیون فانینگ، عارفان مسیحی، ترجمۀ فریدالدین رادمهر، چاپ اوّل، پائیز 1384، ص 48

9 – همان، ص 48 – 49

10 – همان، ص 50 – 51

11 – همان، ص 53

12 – همان، ص 53

 13 – همان، ص 59

14 – همان، ص 61

15 – همان، ص 64

16 – همان، ص 81 – 82

17 – همان، ص 92 – 91

18 - استیون فانینگ، عارفان مسیحی، ترجمۀ فریدالدین رادمهر، چاپ اوّل، پائیز 1384، ص، 107

19 – همان، ص 117 – 118

20 – همان، ص 154 – 153

21 – همان، ص 250

22 – همان، ص 156 – 157

23 – همان، ص 208 – 207

24 – همان، ص 413 – 411

25 – موارد نگاشته شده در مورد مشیت اوّلیه نقل از مقالۀ "اصول مشترک ادیان الهی، مشیت اوّلیه" نوشتۀ نغمۀ ذبیحیان می باشد.

26 - خواجه محمّد نصیرالدین طوسی، اوصاف الاشراف ، نشر فرهنگ داودی، ص 9

27 – همان، صفحات: 11، 21، 25، 50، 62، 72

28 – سجادی، سیدضیاءالدین مقبدمه ای بر مبانی عرفان و تصوف، ص 9

29 – همان، ص 4

30 – همان، ص 49

31 – همان، ص 56

32 – همان، ص 73

33 – همان، ص 73 – 74

34 – همان، ص 83 – 82

35 – همان، ص 103

36 – همان، ص 104

37 – همان، ص 105 – 104

38 – سجادی، سید ضیاءالدین، مقدمه ای بر مبانی عرفان و تصوف، ص 106

39 – همان، ص 107 – 106

40 – همان، ص 159

41 – همان، ص 160

42 - همان، ص 161

43 – همان، ص 163 – 162

44 – همان، ص 164

45 – همان، ص 166 – 165

46 – نقل از مقالۀ (عرفان و جامعۀ بهائی) صفحات اوّل آن، “Mysticism & Baha’i Community”   

47 – توکلی، محمّد رئوف، تاریخ تصوف در کردستان و جغرافیا و تاریخ باند، ص 102

48 – پارسائی بخارائی، خواجه محمّد بن محمّد، قدسیه، کلمات بهاءالدین نقش بند، ص مقدمه

49 – توکلی، محمّد رئوف، تاریخ تصوف در کردستان و جغرافیا و تاریخ باند، ص 104

50 – همان، ص 106

51 – پارسائی بخارائی، خواجه محمّد بن محمّد، قدسیه، کلمات بهاءالدین نقش بند، ص 47

52 – همان، ص 10

53 – همان، ص 29

54 – همان، ص 30

55 – اصول یازده گانۀ نقشبندیه:

1 – (هوش دردم) یعنی هر نفسی که از درون برآید، باید که سر حضور و آگاهی باشد و غفلت بدان راه نیابد.

2 – (نظر بر قدم) نظر بر قدم یعنی که سالک در رفتن و آمدن نظر او بر پشت پای او می باید تا نظر او پراکنده نشود و به جائی که نمی باید نیفتد.

3 – (سفر در وطن) سالک در طبیعت بشری سفر کند یعنی از صفات بشری به صفات ملکی و از صفات ذمیمه به صفات حمیده، انتقال فرماید: نقش بندیان به سیر آفاقی که راه دور و دراز است نمی پردازند. بل که در ضمن سیر انفسی آن را قطع می نمایند.

4 – (حکومت در انجمن) حکومت بر دو نوع است یکی خلوت ظاهری که سالک دور از مــــــــــــــــردم در زاویه ای خلوت بتنهائی می نشیند تا او را اطلاع بر عالم ملکوت حاصل شود... نوع دوم خلوت باطنی، یعنی آنکه باطن سالک در مشاهدۀ اسرار حقّ باشد و خود به ظاهر با خلق باشد و خلوت در انجمن یا خلوت در جلوت همین نوع دوم از خلوت است.

5 – (یادکرد) یادکرد به معنی ذکر است و ذکر در طرائق مختلف تصوف مهمّترین اعمال است و غرض از آن حصول ملکۀ حجبیت است. در طریقۀ نقشبندی ذکر جهر نیست ذکر قلبی است.

6 – (بازگشت) یعنی اینکه سالک پس از هر ذکر این عبارت را بر زبان آرد یا بر دل گذراند که "خداوندا مقصود من توئی و رضای تو".

7 – (نگاه داشت) "... و نگاه داشت را فقط حفظ قلب از دخول خواطر دانسته اند... سالک باید یک ساعت و دو ساعت و زیاده از دو ساعت، آن مقدار که میسر شود، خاطر خود را نگاه دارد که غیری به خاطر وی نگذزد ."

8 – (یادداشت) عبارت از دوام آگاهی به حقّ بر سبیل ذوق

9 - (وقوف زمانی) یعنی آنکه سالک همه وقت بر احوال خود وقوف و آگاهی داشته باشد.

10 – (وقوف عددی) رعایت عدد فرد در ذکر.

11 – (وقوف قلبی) یعنی آنکه دل ذاکر در عین ذکر واقف و آگاه باشد به حقّ دیگر آنکه از دل واقف باشند.

قدسیه، ص 10

56 – توکلی، محمّد رئوف، تاریخ تصوف در کردستان، ص 141

57 – همان، ص 153

58 – همان، ص 192

59 – همان، ص 197 

60 – سجادی، سید ضیاءالدین، مقدمه ای بر مبانی عرفان و تصوف، ص 135 – 134

61 – همان، ص 136.

62 – زرین کوب، عبدالحسین، "دنبالۀ جستجو در تصوف ایران" ص 119

63 – زرین کوب، عبدالحسین، "دنبالۀ جستجو در تصوف ایران" ، ص 119

64 – سعیدی، نادر، کلمة الله و تمدن، ص 19 و 18

65 – همان، ص 63 – 64

66 – همان، ص 71

67 – از انتشارات مجلۀ عندلیب، محبوب عالم ، نشریۀ محفل مقدس روحانی ملّی بهائیان کانادا، ص 140 – 141

68– رادمهر، فریدالدین، مقالۀ عرفان در امر بهائی، مجموعۀ شمارۀ 6 معارف عالی، ص 36 – 30

69 – جزوۀ درسی معارف عالی، آثار عرفانی امر، ص 57

70 – همان، ص 59

71 – همان، ص 61، نقل از بیان فارسی، ص 35

72 – همان، ص 61

73 – همان، ص 62، نقل از بابیگری، ص 31

74 – همان، ص 43

75 – رادمهر، فریدالدین، مقالۀ عرفان در امر بهائی، درج در مجلّۀ شمارۀ 6 عالی، ص 30

76 – همان، ص 59

77 – همان، ص 34

78 – حضرت بهاءالله، ایقان ص 70 – 80

79 – همان، ص 111 – 107

80 همان، ص 153

81 – همان، ص 154

82 – همان، ص 2 و 3

83 – حضرت بهاءالله، ایقان، ص 12

84 – همان، ص 13

85 – همان، ص 149

86 – حضرت بهاءالله، کلمات مکنونۀ عربی: "فی اوّل القول املک قلباً جیداً حسناً لتملک ملکاً دائماً باقیاً قدیماً" "فؤادک منزلی قدسه لنزولی و ..."

87 – حضرت بهاءالله، ایقان، ص 2

88 – همان، ص 35

89 – همان، ص 149 – 148

90 - همان، ص 90

91 – همان، ص 153 – 152 – 151

92 – سعیدی، نادر، کلمة الله و تمدن، ص 31

93 – حضرت بهاءالله، آثار قلم اعلی، جلد سوم، ص 133

94 – حضرت بهاءالله، امر و خلق، جلد سوم، ص 444

95 – حضرت بهاءالله، کتاب مستطاب اقدس، درج در جزوۀ معارف عالی، عرفان امر، ص 39 – 38

96 – جزوۀ درسی معارف عالی، آثار عرفانی امر، ص 39

97 - همان، ص 45

98 – همان، ص 46