صفحه اصلی arrow کلیۀ مقالات arrow تفسير ‌بسم‌الله‌الرّحمن‌الرّحيم
تفسير ‌بسم‌الله‌الرّحمن‌الرّحيم
چاپ ايميل
۱۱ دي ۱۳۷۷
 تفسير ‌بسم‌الله‌الرّحمن‌الرّحيم ‌در آثار شيخ ‌احمد‌ا حسائى،‌ حضرت ‌باب ‌و ‌حضرت ‌عبدالبهاء
 نویسنده: نادر سعيدى
 پژوهشنامه شماره 
٦
 

بحث در مورد معناى بسم‌الله الرّحمن‌الّرحيم از مشهورترين و متداول‌ترين مباحث در فرهنگ عرفانى اسلام است. امّا تفسير بسمله در اين دور بديع نيز مورد تأکيد قرار گرفته ومکرراً موضوع بحث واقع شده است. در حقيقت بسم‌الله الرّحمن‌الرّحيم در نهايت خويش بشارتى بظهور حضرت بهاءالله مى‌باشد و بدين‌جهت است که تفسير بسم‌الله تا قبل از ظهور جمالمبارک بطور کامل و صريح ميسّر نمى‌بود. تاريخ ديانت بهائى با مکتب نورين نيّرين شيخ احمد احسائى و سيد کاظم رشتى آغاز ميگردد چرا که اين دو فرد مقدّس مبشّر به ظهور حضرت نقطهٴ اولی‌ وحضرت بهاءالله بوده‌اند. در عين حال تاريخ ديانت بهائى تاريخ دور بيان و دور اقدس ميباشد چرا که ظهور حضرت باب و حضرت بهاءالله داراى وحدت و يگانگى ميباشد. بدين‌جهت در اين بحث نيز به آثار شيخ احمد احسائى، حضرت ربّ اعلی‌ و حضرت عبدالبهاء مراجعه مينمائيم تا تفسير بسم‌الله الرّحمن الرّحيم را مورد بررسى قرار بدهيم. امّا قبل از تشريح و مقايسهٴ اين دو نوع تفسير بسمله لازم است که يک نکته را خاطرنشان سازيم. ذکر اين نکته بدينجهت ضرورى است که ميان تعبير تاريخ از نقطه نظر مادّى و روحانى در برخى مواقع تفاوتهاى مهمّى وجود دارد. توضيح اينکه از نقطه نظرى صرفاً مادّى و غير الهى شيخ احمد احسائى از نظر تاريخى مقدّم بر ظهور حضرت اعلی‌و‌حضرت بهاءالله بوده‌است. بدين‌جهت ممکن است گمان رود که برخى از جوانب آثار حضرت ربّ اعلی‌ وحضرت عبدالبهاء حاصل تأثّر از آثار شيخ احمد احسائى بوده‌است. امّا اگر کسى به نقطه نظرى الهى قائل شود و به اصول الهيّات بهائى اعتقاد داشته باشد درآنصورت شيخ احمد احسائى را مبشّر بظهور بديع دانسته و او را ملهمّ از حضرت ربّ اعلی‌ و حضرت بهاءالله ميشمارد. در آنصورت اگر چه شيخ احمد از نظر زمانى سابق بر حضرت نقطه و جمالمبارک ميباشد امّا در حقيقت اعتقادات شيخ متأثّر و ملهم از آثار مبارکه است و نه بالعکس. به عبارت  ديگر فرض منشاء غيبى و روحانى امر مبارک به ناچار در تعبير داده‌هاى تاريخى تفاوتى بنيادى بوجود مى‌آورد.

اوّلين سؤالی که بايد بدان توجه نمود اينست‌که اصولأ چرا بايد به تقسير بسم‌الله الرّحمن‌الرّحيم پرداخت و اينکه اين عبارت چه لزومى به تفسير دارد. پاسخ به اين سؤال کار دشوارى است چرا که خود مستلزم توضيح مفهوم عبارت سرآغاز سوره‌هاى قرآن است. ولی ميتوان به اختصار بنحوى غير مستقيم به اين مسئله برخورد کرد. همانطور که همگان با اين مطلب آشنا هستند در احاديث اسلامى که بارها هم تکرار و تأکيد شده‌است اين اصل بيان شده‌ که هرچه که در همهٴ کتب آسمانى است در قرآن است و هرچه در قرآن است در سورهٴ فاتحهٴ آن است و هر چه که در سورهٴ فاتحه است در بسم‌الله الرّحمن‌الرّحيم است و هرچه که در بسم‌الله الرّحمن الرّحيم است  در باء است. اين اصل مورد تصديق شيخ احمد، حضرت ربّ اعلی‌ و حضرت عبدالبهاء نيز ميباشد. امّا اگر چنين است در آنصورت عبارت بسم‌الله الرّحمن الرّحيم جامع همهٴ حقائق الهى و عرفانى و اسرار هستى بشکلی فشرده ميباشد. از اين‌جهت است که تشريح و تفسير معناى اين عبارت اهميّتى خاصّ و منحصر بفرد دارد. يعنى بحث در مورد بسم‌الله الرّحمن‌الرّحيم بحث در مورد کليات حقائق روحانى، اصول اعتقادات ربّانى و همهٴ رموز عرفانى است. از اين روست که چنين بحثى صرفاً به اديان گذشته مربوط نبوده بلکه اهميّتى خاصّ براى اهل بهاء نيز دارد. از طرف ديگر بسم الله الرّحمن الرّحيم به عبارتى بحثى است در مورد اسم اعظم الهى. بدين‌جهت است که بسم‌الله الرّحمن الرّحيم اگر چه حاوى همهٴ حقائق روحانى و اصول اعتقادات عرفانى بوده‌است امّا معناى آن تا قبل از ظهور بديع به حيطهٴ ظهور و تحقّق نيامده‌است. به عبارت ديگر بحث در مورد معناى بسم‌الله الرّحمن‌الرّحيم اصولأ و قبل از هرچيز مطلبى‌است که به امر مبارک حضرت بهاءالله مرتبط ميگردد چرا که ظهور مبارکش تحقّق و اکمال و اظهار اسم اعظم الهى‌است.

قبل از بحث تفصيلی در مورد تعبير بسمله در آثار شيخ احمد، حضرت اعلی‌ و حضرت عبدالبهاء شايد سودمند باشد که به تفاوتى در ساخت اين تعبير و تفسير در آثار اين سه وجود مبارک اشاره نمائيم. شيخ احمد احسائى منحصراً در دور اسلام است و بدين‌جهت تفسير او نيز منحصراً به عبارت بسم الله الرّحمن‌الرّحيمم معطوف ميگردد. حضرت ربّ اعلی‌ بعنوان قائم موعود و مظهر امر بديع از طرفى مقولات اسلامى را بکار ميبرند و از طرف ديگر مقولات بديعى را جايگزين آن ميفرمايند. بدين‌جهت است که حضرت نقطهٴ اولی‌ در آن واحد از تفسير بسم‌الله الرّحمن الرّحيم و در عين حال شکل بديع آن يعنى بسم‌الله الامنع‌الاقدس سخن ميفرمايند. آثار مبارکهٴ حضرت عبدالبهاء در درون چار چوبى کامل و بديع صورت ميگيرد و بدين‌جهت اگر چه به تفسير بسم‌الله الرّحمن الرّحيم مى‌پردازند امّا همان مفهوم را بنحو متساوى در صدها عبارت ديگر نيز متحقّق مى‌يابند که از آن‌جمله است بسم‌الحاکم علی ماکان و مايکون، بسم‌البهىّ‌الابهى و امثال آن.

يکى ديگر از تفاوتهاى صورى و ساختى سه نوع تفسير مورد بحث اين مقاله را ميتوان بدين‌ترتيب خلاصه کرد. درآثار شيخ احمد احسائى شکل فائق تعبير بسم‌الله الرّحمن‌الرّحيم بدين‌صورت است که در بارهٴ قسمت بسم از تعبير حروف ( يعنى حرف باء، حرف سين، و حرف ميم) استفاده ميگردد در حاليکه در مورد سه قسمت ديگر يعنى الله رحمن و رحيم به تعبير کلمات و نه حروف توجّه ميگردد. در آثار حضرت نقطهٴ اولی‌ مطلب کاملأ عوض ميشود بدين‌ترتيب که در آن واحد تمامى حروف بسم‌الله الرّحمن الرّحيم مورد بحث قرار ميگيرد و در عين حال به تقسير ٤ کلمهٴ بسم، الله، رحمن و رحيم نيز عنايت ميگردد. امّا در  آثار حضرت عبدالبهاء اين تعبير باز دگرگون ميگردد بدين ترتيب که حضرت عبدالبهاء در مورد حرف باء مستقلأ بحث ميفرمايند و آنگاه به بررسى کلمات اسم، الله، رحمن و رحيم ميپردازند. در عين حال بايد اين نکته را متذکّر شد که عليرغم اين تفاوت در سبک، تضادّى در معانى درکار نيست.

الف _ تفسير‌بسم‌الله‌الرّحمن‌الرّحيم‌درآثار‌شيخ‌احمد‌احسائى  

آثار گوناگون شيخ احمد احسائى و همچنين سيد کاظم رشتى آکنده از مباحث گوناگون است که به شکلهاى مختلف به مفهوم بسمله مربوط ميگردد. امّا چنين بحث مفصّلی خارج از حدّ اين مقاله است. بدين‌جهت تأکيد خويش را به مقاله‌اى از شيخ احمد احسائى معطوف ميکنيم که در آن مستقيماً و صريحاً به تفسير بسم‌الله الرّحمن الرّحيم مى‌پردازد. اين رساله را شيخ احمد در پاسخ به سؤال سيّد محمّد بکاء نگاشته‌است. سيّد محمّد در نامهٴ خود به شيخ احمد از او خواسته‌است که سورهٴ توحيد (فاتحهٴ قرآن کريم) را تفسير نمايد و شيخ احمد نيز در اين رساله خواستهٴ وى را اجابت ميکند. در ابتداى رساله شيخ احمد خاطرنشان ميسازد که در رسالهٴ خود سورهٴ توحيد را در حدّ توانائى و با رعايت حکمت بيان ميکند و با اين سخن ذهن خواننده را متوجّه به اين حقيقت ميکند که معناى راستين بسمله و ديگر آيات قرآن کريم مشروط به ظهور موعوداست. آنگاه بحث خود را با اين جمله آغاز ميکند:

"علم بالنّص انّ هذه‌السّورة تسمّى نسبة الرّب کما رواه فى‌التّوحيد عنّ الصّادق(ع) قال: انّ اليهود سألوا رسول الله(ص) فقالوا انسب لنا ربّک فلبث ثلاثأ لايجيبهم ثم نزلت قل هوالله احد الخ. دلّ ذلک علی انّ البسمله مشتملة علی النّسبة الا انّها علی جهة الباطن و التّأويل. والاشارة الی ذلک علی سبيل الاقتصار هو انه روى عن‌الصّادق (ع) الباء بهاءالله والسّين سناءالله والميم مجدالله." (شيخ احمد احسائى،  رسائل، ص ١٣٥) ترجمهٴ کلام شيخ احمد اين است: معلوم است از طريق نصّ که اين سوره را ميتوان "نسبت رب" ناميد چنانکه در توحيد از قول امام صادق روايت شده‌است که يهوديان از حضرت رسول (ص) خواستند که خدايت را براى ما منسوب کن. در پاسخ به اين سؤال حضرت محمّد (ص) سه بار سکوت نمود و آنگاه شروع به تلاوت اين آيهٴ قرآن کرد قل هواللّه احد الخ. اين امر دلالت ميکند که بسمله شامل نسبت است امّا از طريق باطن و تأويل و بطور خلاصه حضرت صادق معناى آنرا باشاره چنين بيان فرموده‌است که باء بهاءالله .سين سناءالله و ميم مجدالله است.

در جملهٴ فوق شيخ احمد بيان ميکند حضرت محمّد (ص) در توضيح نسبت خدا اوّل سکوت فرمود و آنگاه سورهٴ فاتحه را بدون ذکر بسم‌الله الرّحمن الرّحيم تلاوت فرمود. شيخ احمد احسائى اين امر را بدين ترتيب تعبير ميکند که آن سکوت نشانه‌اى است از اين واقعيّت که بسم‌الله الرّحمن الرّحيم باطن و تأويل سورهٴ فاتحه و معناى باطنى نسبت و تعريف خدا است. آنگاه براى تشريح اين مفهوم باطنى از روايت ديگرى از امام صادق استفاده ميکند که در آن در تعبير بسم‌الله الرّحمن الرّحيم از توضيح سه حرف بسم استفاده شده بدين ترتيب که "ب" بعنوان بهاءالله، "س" بعنوان سناءالله و"م" بعنوان مجدالله توصيف گشته‌است.

چنانکه ميدانيم از براى خداوند اسماء گوناگونى بيان شده‌است. امّا در ميان اين اسماء اسم اعظم آن اسمى‌است که بالاتر از همهٴ اسماء الهى است و در نتيجه جامع و حائز همهٴ اسماء ميباشد. ظهور اسم اعظم در واقع به معناى ظهور حقائق و بواطن وحى الهى در عالم وجود و يا ظهور کلّى الهى است. بدين‌ترتيب ظهور اسم اعظم مشروط به انتهاى عصر بشارت و‌ظهور عصر تحقّق و معانى مى‌باشد. در عالم اسلام نيز نقشى منسوب به حضرت علی (ع) است که بعنوان اسم اعظم اشتهار دارد. اين نقش شامل دو ستاره (شبيه ستاره‌هاى اسم اعظم بهائى)، ٣ الف متوازى، ٤ الف متوازى، نقشى شبيه مربع، و واو واژگون (،) ميباشد. ناگفته نماند که اگر چه شيخ احمد احسائى در آثار خويش هيچگاه، تا آنجا که نگارنده ديده‌است، به بحث مستقيم در مورد اين نقش اسم اعظم نپرداخته‌است  ولی به هزاران شکل در مباحث گوناگون خود به تشريح قسمتهاى گوناگون آن به اشاره و گاهى به تصريح مى‌پردازد. يکى از مهمترين مباحث وى که بنحو خفى و مرموز در توضيح  ه و واو واژگون اسم اعظم اسلامى بيان شده‌است همان مکتوب مشهور شيخ احمد احسائى است که در پايان لوح قناع توسّط جمالمبارک نقل شده‌است.  

امّا در توضيح بسم‌الله الرّحمن الرّحيم نيز شيخ احمد مکرراً به مسئلهٴ اسم اعظم اشاره مينمايد. اين امر نبايد تعجب‌آور باشد. بسم‌الله الرّحمن الرّحيم در دور اسلام شکل اصلی توصيف اسماء الهى است و قرآن کريم که کلمهٴ حق و وحى حقّ است با بسم‌الله آغاز ميگردد. بديهى‌است که نظر به شرافت و اعظميّت اسم اعظم بايستى که اسم اعظم الهى در همين عبارت نيز مذکور و پنهان باشد چه درغير اينصورت اسم اعظم نمى‌بود. از همين روست که شيخ احمد احسائى در بحث خود در مورد بسم‌الله الرّحمن الرّحيم مکرراً به مسئلهٴ اسم اعظم مراجعه ميکند. از طرف ديگر بيان صريح اسم اعظم توسّط شيخ احمد احسائى خارج از طاقت مردم زمان بوده‌است و بدين‌جهت بايد اسم اعظم را بشکل تلويج ولی در عين حال قاطع بيان نمايد.

براى توضيح در اين مورد لازم است که ابتدا بيان شيخ احمد را در بارهٴ اسم اعظم ذکر نمائيم وآنگاه به تفصيل آنرا بررسى کنيم. شيخ احمد در رسالهٴ خود مى‌نويسد:

ثمّ اعلم ان البسمله اسم‌الله الاعظم و فى‌الدّعا اسألک باسمک الله الرّحمن الرّحيم و انّما قال الرّضا(ع) انّ بسم‌الله الرّحمن الرّحيم اقرب الی الاسم الاعظم من سواد العين الی بياضها لانّ لفظ البسملة الاسم اللّفظى الّذى هو سواد العين اقرب الی الاسم‌المعنوى الّذى هو بياض العين و التمثيل مأخوذ من ظاهرالظاهر فان البياض عبارة عن البساطة والسّواد عن التّرکيب ... و لمّا کان اشرف الاکوان کون الاسم الاعظم والوجود مبنيّّأ عليه وجب ان يکون اوّل الموجودات لعليّته و الکتاب التّدوينى طبق الکتاب التّکوينى کان الاسم‌الاعظم اوّل التّدوينى و هو بسم‌الله الرّحمن الرّحيم ( رسائل، ص، ١٣٧_ ١٣٦)

ترجمهٴ گفتار شيخ بدين‌ترتيب است: 

بدان که بسمله اسم اعظم خدا است چنانکه در دعا آمده‌است ترا سؤال ميکنم  به اسمت که الله الرّحمن الرّحيم است و حضرت امام رضا(ع) فرموده‌است که بسم‌الله الرّحمن الرّحيم بالنّسبه به اسم اعظم نزديکتر است از سياهى چشم به سپيدى آن چرا که لقظ بسمله اسمى لفظى است که معادل سياهى چشم است که به اسم معنوى که معادل سپيدى چشم است نزديکترين چيز ميباشد. و اين تمثيل از ظاهر ظاهر گرفته شده‌است چرا که سفيدى علامت بساطت است و سياهى علامت ترکيب ... و چون اشرف موجودات وجود اسم اعظم است و از آنجا که وجود همه چيز مبنى بر وجود اسم اعظم است در نتيجه واجب است که اسم اعظم اوّلين موجود باشد بخاطر آنکه علّت همه چيز ديگر است و نظر به آنکه کتاب تدوين مطابق کتاب تکوين است لهذا اسم اعظم در اوّل تدوين ظاهر ميشود که آنهم بسم‌الله الرّحمن الرّحيم است.

از جملهٴ فوق ميتوان براحتى تشخيص داد که اسم اعظم چيست. اوّلأ ديده شد که اسم اعظم خدا بگفتهٴ امام و بگفتهٴ شيخ احمد احسائى در بسم‌الله الرّحمن الرّحيم است. در عين حال نبايد حديث اسلامى که شيخ هم در همين رساله مکررأ به‌آن اشاره ميکند (هرچه که در قرآن است در بسم‌الله است و هرچه که در بسم‌الله است در باء بسم‌الله است) را فراموش کرد. آشکار‌است که بدين‌ترتيب اسم اعظم خدا بايد که همان باء باشد. امّا در رسالهٴ شيخ قبلأ ديديم که وى عصارهٴ معناى بسم‌الله الرّحمن الرّحيم را بدين‌ترتيب بيان کرد که بفرمودهٴ حضرت صادق "ب" عبارت از بهاءالله و "س" عبارت از سناءالله و "م" عبارت از مجدالله است. بدين‌ترتيب آشکار است که اسم اعظم الهى در اصل خوبش چيزى نيست جز بهاءالله. دليل واضح دوّم که همين امر را خاطرنشان مى‌سازد اينستکه خود شيخ احمداستدلال ميکند که اسم اعظم خدا اشرف موجودات است و اوّلين مخلوق است و لذا مبنا و علّت همهٴ مخلوقات و موجودات ديگر است. اين مطلب اشاره به عالم تکوين و مراتب وجود و خلقت است. امّا آنگاه بيان ميکند که چون کتاب تدوين (قرآن کريم) مطابق کتاب تکوين و هستى است در نتيجه همانطور که اسم اعظم اوّلين اسم و علّت همهٴ اسماء است در نتيجه بايد که اسم اعظم نيز در سرآغاز قرآن قرار گيرد. از اينجا واضح ميشود که بسم‌الله الرّحمن الرّحيم رمز اسم اعظم است ولی به معناى اخصّ حرف باء است که اسم اعظم است زيرا که بنا به قاعدهٴ شيخ احمد اسم اعظم بايد در اوّل همهٴ حروف و کلمات ظاهر شود و آنهم چيزى جز باء نيست و باء هم بهاءالله است. امّا علاوه بر تصريح شيخ احمد در مورد اسم اعظم در جملهٴ مذکور به شکل ديگرى نيز شيخ احمد در همان رسالهٴ خود به‌اين مطلب که اسم اعظم بهاء الله است اشاره ميکند. بدين‌ترتيب که در بحث خويش از " ب و س و م " هر يک از اين حروف را به نوعى از اسماء الهى مرتبط ميسازد. شيخ احمد ميفرمايد:

"فالباء صورة للالوهيّة الّتى هى صفة الله سبحانه و هى‌الجامعة لصفات القدس کالسّبحان والقدّوس والعزيز والعلىّ و ما اشبه ذلک و لصفات الاضافة کالعليم و السّميع والبصير والقادر والمدرک و ما اشبه ذلک و لصفات الخلق کالخالق والرّازق والمعطى و ما اشبه ذلک. والسين صورة الرّحمانية الّتى هى صفة الرّحمن تعالی و هى الجامعة لصفات الاضافة والخلق. والميم صورة الرحيميّة الّتى هى صفة الرّحيم عزّ وجلّ وهى الجامعة لصفات الخلق. " (رسائل ص ١٣٦)    

ترجمهٴ جملهٴ شيخ احمد اين است. حرف "ب" صورت و شکل الوهيّت است که آنهم صفت الله است و اين حرف جامع بصير و قادر و مدرک و امثال آن، و صفات خلق خداوند، مانند خالق و رازق و معطى و غيره، ميباشد. امّا حرف "سين" صورت رحمانيّت است که صفت الرّحمن است و اين حرف جامع صفات اضافه و خلق خداوند است. امّا "ميم" صورت رحمت خداست که صفت رحيم اوست و آن جامع صفات خلق است.

در گفتهٴ بالا شيخ صفات و اسماء الهى را به سه دسته تقسيم ميکند. صفات قدس آن دسته از صفاتى است که توصيف خداست بدون اشاره به خلق همانند سبحان و قدوس و علىّ، صفات اضافه صفاتى است که حکايت از رابطهٴ خدا با خلق دارد مثل عليم و سميع و قادر، و صفات خلق اشاره به خالق بودن خدا است که خلق را خلق فرموده مانند خالق و رازق و معظى. آنچه که جالب و بسيار مهمّ است اينستکه در تفسير "بسم" شيخ احمد احسائى بيان ميکند که "ميم" فقط حاوى صفات خلق خدا است. امّا "سين" حاوى صفات خلق و اضافهٴ خدا است. اما تنها حرف "باء" است که جامع همهٴ صفات و اسماء خداست  يعنى داراى صفات قدس، اضافه و خلق خدا همگى است. از اين بحث شيخ احمد واضح ميگردد که اسم اعظم خدا بايد همان "باء" باشد زيرا که اسم اعظم خدا بايستى  که جامع همهٴ صفات حق باشد. پس بنا به تعريف بايد که اسم اعظم جامع همهٴ صفات قدس، اضافه و خلق باشد و اين امر فقط و فقط توسط "باء" صورت ميگيرد و آنهم چنانکه ديديم "الباء بهاءالله."

ازآن گذشته ميتوان از فحواى بيان شيخ احمد احسائى به شکل ديگرى نيز معناى اسم اعظم رادريافت نمود.  امّا اين مطلب بشکل تلويج و رمز بيان شده‌است. چنانکه ديديم  اسم اعظم بگفتهٴ شيخ احمد اوّلين مخلوق و به نوبت خويش علّت خلق موجودات ديگر است. از طرف ديگر اسم اعظم خدا در واقع حقيقت ارتباط حق با خلق و وسيلهٴ اشرف ظهور کمالات الهى در عالم خلق است. از اينجاست که ميتوان ديد که اسم اعظم با حرف "ب" رابطه‌اى ناگسستنى دارد. علّت اين امر اين‌است که حرف "باء" علامت بينونت است. آثار شيخ احمد احسائى و سيّد کاظم رشتى آکنده از بحث در مورد بينونت است و اين اصطلاح در کتاب بيان فارسى و ديگر آثار حضرت نقطهٴ اولی‌نيز بکار ميرود. بينونت به معناى نحوهٴ ارتباط و وساطت و انتساب است. در عين حال حرف "ب" در عربى علامتى از علّت و واسطه نيز ميباشد يعنى مثلأ وقتى ميخواهيم بگوئيم بتوسط او يا بوسيلهٴ او مى‌گوئيم  به، يعنى "ب" علامت هم عليّت و هم وساطت است. حال اگر دقّت کنيم مى‌بينيم که چون اسم اعظم عامل اصلی واشرف ارتباط حق باخلق است و از آنجا که اسم اعظم علّت و وسيلهٴ خلق ديگر مخلوقات  است در نتيجه اسم اعظم با "ب" که رمزى از هر دو مفهوم ارتباط و عليّت است رابطه همدلی مخصوص و متفرّدى دارد.          

حال که روشن گرديد که در آثار شيخ احمد احسائى منظور‌از اسم اعظم "بهاء" ميباشد لازم است مختصرأ در مورد اهميّت  بهاء در انديشه شيخ احمد احسائى توضيح ديگرى داده شود. شيخ احمد مکرراً در آثار خود در بارهٴ نور سخن ميگويد. امّا شيخ احمد در اين مورد‌رأى بديعى را ارائه ميکند. بدين‌ترتيب که وى با‌آراء حکماى اشراق در مورد مفهوم نور موافق نيست. ‌چنانکه ميدانيم شهاب‌الدّين سهروردى خداوند و مظاهر او را بعنوان نور معرفى مينمايد. نور آن حقيقتى است که بخودى خود ظاهرست و باعث ظهور ديگر اشياء ميشود. در اين نظر در واقع نور معادل وجود است و ظلمت معادل عدم. امّا شيخ احمد بر طبق فلسفهٴ دقيق خود نظر ديگرى را بيان ميکند به نظر شيخ احمد بايد ميان نور و منير تفاوت قائل شد. نور حاصل و اثر و شعاع منير است. حقيقتى که منيرست خود پنهان است اگر چه بالنسبه به ذات خودش آشکارست ولی براى غير خود پنهان است. امّا براى ظهور منير براى غير لازم است که منير اشراق نمايد و در نتيجه منشاء نور ميگردد. بنابراين نور چيزى نيست جز ظهور و تجلّى منير از براى غيرش (غيرمنير). يعنى نور باعث ميشود که براى موجودات عالم معرفتى از منير بوجود بيايد اگر چه ذات منير قابل ادراک نيست. به‌عبارت ديگر، منير عبارتست از ذات الهى در‌حالی‌که نور تجلی و ظهور حق است براى خلق. از اينجا است که مى‌بينيم که منير خالق نور،‌و علّت نور است و نور صرفأ بدانجهت نورست که متوجه به منيرست  و الاّ بخودى خودش نور هم ظلمت است.   

حال که اهميّت منير را در رابطهٴ بانور فهميديم لازم است به اين نکتهٴ بسيّار مهمّ توجّه کنيم که بگفتهٴ مکرّر شيخ احمد احسائى‌منير عبارتست از "بهاء" و نور عبارتست از"سناء". يعنى آنکه بهاء اگر چه بشکل نور متجلّى ميگردد امّا مرتبهٴ بهاء فراتر از نور بوده و اصولاً جهت وجود و جهت حقّ است که همه چيز از جمله نور قائم به آن است. از اينجا نيز ميتوان به اهميّت يگانهٴ مفهوم بهاء در انديشهٴ شيخ احمد پى برد. ميان بهاء و همهٴ ديگر اسماء و صفات الهى زمين تا آسمان تفاوت ميباشد. همهٴ ديگر اسماء ظهور و تجلّى بهاء است. براى نمونه به يک جمله از شيخ احمد احسائى در کتاب شرح الزّيارة وى توجّه ميکنيم: 

" و ليس النّور والضّوء واحداً بل الضّوء اقوى‌ ولهذا قال تعالی: جعل الشّمس ضياءً والقمر نوراً والمروىّ عنهم‌(ص) انّ النّور شعاع الضّياء والضّياء هوالمنير و هوالبهاء والنّور سناء." (شرح الزّيارة الجامعة الکبيرة، جزء ثانى ص. ١٧٩)

معناى گفتهٴ شيخ بفارسى اين است:

نور و ضوء يکى نيستند بلکه ضوء قوى‌تر از نور است و بدين‌جهت خداوند در قرآن کريم ميفرمايد که خورشيد را ضياء و ماه را نور قرار داد. و روايت است از ايشان که نور شعاع ضياء است و ضياء عبارتست از منير و آن هم بهاء است و نور سناء است.

در ابتداى اين بحث ذکر گرديد که شيخ احمد بسم‌الله الرّحمن الرّحيم را اساساً "نسبت خدا" مى‌يابد و ديديم که وى سورهٴ توحيد را بعنوان نسبت ربّ توصيف کرد. حال وقت آن رسيده است که اين مطلب توضيح داده‌شود. بهتر است ابتدا به گفتهٴ خود شيخ احمد توجّه کنيم:

"انّ هذه السّورة تسمّى‌نسبة الرّب ... فکانت العوالم الثّلاثة نسبة له لانّهّا اثر فعله والمراد بالنّسبته الصفة اى وصف نفسه لهم بصفة فعله و اثره و ذلک لانّ الفعل صفة الفاعل والاثر صفة المؤثّر. (رسائل، ص ١٣٥)

ترجمهٴ فارسى سخن او اينست: سورهٴ توحيد "نسبت ربّ" خوانده ميشود... پس عوالم سه گانهٴ (عقل، نفس و اجسام) نسبت اوست چرا که اين عوالم اثر فعل خدا‌است و منظور از نسبت، صفت است بدين معنى که خداوند توصيف فرمود خويشتن را براى مردم از طريق صفت فعلش و اثر فعلش و دليل اين امر اين است که فعل صفت فاعل است و اثرصفت مؤثر است.

جملهٴ بالا در حقيقت عصارهٴ انديشهٴ شيخ احمد احسائى است که بارها و بارها به شکلهاى گوناگون در آثار او تشريح و توصيف ميگردد.  مقصد شيخ اين است که بيان نمايد که ذات حقّ را نمى‌توان شناخت و اينکه عرفان ذات الهى ممتنع و محال است. امّا در عين حال خداوند به فضل و رحمت خود اراده ميفرمايد که خويشتن را به موجودات و خاصّه انسان بشناساند. اين معرفت خدا در واقع وصف و صفت خداست که نسبت حقّ با خلق ميباشد. امّا چون عرفان ذات حقّ ناممکن است بدين‌جهت تنها راه شناسائى حقّ توجّه به وصف خداوند از خويشتن است. يعنى خداوند براى آنکه خود را بشناساند به توصيف و تعريف خود براى خلق خود مى‌پردازد. اين وصف و صفت خداوند که به خودش نسبت داده ميشود در واقع اوج عرفان آدمى از حقّ است. ولی اين وصف و صفت با ذات حق ّتفاوت دارد چون که امکان شناسائى ذات از براى آدمى ميسّر نيست. بنابراين وصف اساساً به دو گونه است. اولاً وصف خدا ازخويشتن بشکل کلمهٴ الهى است و اين کلمهٴ الهى بشکل مظاهر مقدّسه ظاهر ميگردد. بدين‌ترتيب مظاهر امر الهى و آيات الهى وصف و نسبت خدا هستند که از طريق ايشان آدمى به‌معرفت خدا نائل ميگردد. ثانيأ وصف خداوند از خويشتن، که همان تعريفى است که خداوند از خود ميکند چيزى جز ذات اشياء و مخلوقات نيست. اشياء باعتبار ماهيّات و ويژگيهاى خود در واقع نيستى و ظلمت مى‌باشند. امّا ذات اشياء باعتبار تجرّد از هر تعيّنى همان تعريف و تعرّف خداوند خطاب به خلقش ميباشد. بدين‌ترتيب اوّلاً ذات همهٴ اشياء تسبيح و تجليل خداست و ثانياً تبلور و تظاهر اين تسبيح و تجليل در اوج خود، مظاهر امر الهى است که ابواب معرفت الهى مى‌باشند.

 ب _ تفسير بسم‌الله الرّحمن الرّحيم در آثار حضرت نقطهٴ اولی‌

بحث در مورد تفسير بسم‌الله الرّحمن الرّحيم در آثار حضرت ربّ اعلی کار آسانى نيست. علّت اين امر اين‌است که ميتوان بجرأت ادا‌کرد که حضرت نقطهٴ اولی، حقيقتاً اين مفهوم را که هرچه که حقائق روحانى در بسم‌الله الرّحمن الرّحيم است بصورتى آشکار ظاهر فرمودند. در نتيجه ميتوان اصول فرهنگ بديع و شگفت‌آور حضرت باب را درتفسير "بسمله" مشاهده کرد. نکته‌اى که توجّه به آن اهميّت خطير دارد اين است که ظهور حضرت ربّ اعلی‌تا حدود زيادى تحقّق و ظهور بسم‌الله الرّحمن الرّحيم است. از طرف ديگر از آنجا که عنوان بسمله اشارهٴ به اسم اعظم نيز ميباشد تحقق کامل بسم‌الله الرّحمن الرّحيم مستلزم ظهور حضرت بهاءالله بوده‌است. شايد بهمين جهت است که در ديانت حضرت ربّ اعلی‌ اصطلاح بسم‌الله الرّحمن الرّحيم هم حفظ ميشود و هم ابداع ميگردد بدين‌ترتيب که بجاى بسم‌الله الرّحمن الرّحيم از بسم‌الله الامنع الاقدس استفاده ميگردد که سرآعاز بيان فارسى است. امّا در عين حال بسم‌الله الامنع الاقدس همانند بسم‌الله الرّحمن الرّحيم از ١٩ حرف تشکيل شده است و هر دوى آنها با سرآغاز "ب" افتتاح ميگردد.

قبل از هرگونه بحثى بايد اين نکته را خاطرنشان نمائيم که تفسير بسم‌الله الرّحمن الرّحيم در دو مرحله و به دو طريق گوناگون در آثار حضرت نقطه ظاهر ميگردد. اين امر با دو مرحلهٴ نزول آيات در امر حضرت ربّ اعلی انطباق دارد. در دورهٴ اوّل که سه سال اوّل اظهار امرمبارک را در بر ميگيرد آثار مبارکهٴ حضرت نقطهٴ اولی‌ با رعايت حکمت و محبّت ادعاى قائميّت و مظهريّت را به نحو لطيف و ضمنى بيان ميفرمايد امّا ظاهراً ادّعاى مبارک ادّعاى بابيت است. امّا در دوران متأخّر يعنى دوران ماکو و چهريق ادّعاى قائميّت و مظهريّت تصريح ميگردد. تفسير بسم‌الله نيز به‌ دو صورت در آثار اوّليّه واخير حضرت نقطه انجام شده‌است. تفسير مبارک از بسمله که بدوران اوليّه متعلّق است از طريق لوحى که از آغاز تا انجام مربوط به همين موضوع است ظاهر ميگردد. اين توقيع که حدود ٦٠ صفحه است از توقيعات اوّليّهٴ مبارک است که بنام تفسير بسم‌الله مشهور است. باحتمال قوى اين تفسير در دوران اقامت در شيراز نازل شده‌است.  ساخت تفسير مبارک با ساخت تفسير سورهٴ والعصر شباهت دارد. اين تفسير از زيباترين شاهکارهاى وحى الهى در تاريخ بشرى است. قرنهاى آينده محقّقان و پژوهشگران بهائى بتدريج با حقائق بديع مودوعه در اين اثر مبارک آشنا گشته و رشحاتى از آنرا درک خواهند نمود. امّا دوّمين تفسير بسم‌الله را ميتوان در کتاب بيان فارسى امّ‌‌الکتاب عصر بابى مشاهده کرد. اگر چه بيان فارسى ظاهرأ تفسير بسم‌الله نمى‌باشد امّا در حقيقت بيان فارسى و تفسير بسم‌الله الامنع الاقدس و يا بسم‌الله الرّحمن الرّحيم از يکديگر ناگسستنى مى‌باشند.

اوّلين نکته‌اى که در تفسير حضرت اعلی همانند تفسير شيخ احمد احسائى يافت ميشد مسئلهٴ اسم اعظم است. بدين‌جهت بحث خود را با اين مطلب آغاز ميکنيم.

١_ اسم اعظم در تفسير حضرت نقطه از بسمله

اينکه اسم‌اعظم چيزى نيست جز بهاء در آثار مبارک حضرت اعلىٰ مکرّراً تصريح شده‌است. براى مثال در توقيعى که در توضيح حروف و اسماء الهى است چنين ميفرمايد: "اسم العلانيّة هو الواحد و اسم الغيب هو البهاء لانّه تسعة و انّه تسعة عشر و الاوّل اسم الاعظم فى مقام الغيب و لذا نزّل فى کلّ دعاء رفيع اللّهمّ انّى اسئلک من بهائک بابهاه ... " در اين بيان مبارک حضرت اعلی با‌استناد به دعاى سحر ماه رمضان بيان ميفرمايند که اسم غيب ٩ مى‌باشد که عبارت است از بهاء و آن اسم اعظم است که دعاى ماه رمضان هم با آن آغاز ميگردد و اسم آشکار عبارت است از ١٩. از اينجا معلوم مى‌شود که اسم اعظم بهاء است که در سال ١٩ ظاهر خواهد شد.    

مسئلهٴ اسم اعظم مکرراً در توقيع تفسير بسم الله مورد بحث قرار مى‌گيرد. بعداً در کتاب بيان فارسى همين مفهوم بصورت بديعى تکرار و ابداع ميگردد. در توقيع تفسير بسم‌الله حضرت اعلی ٣‌مرتبه بصورت صريح وچند مرتبه بصورت ضمنى در مورد اسم اعظم بحث مى‌فرمايند. نکتهٴ جالب توجّه اين است که در اين اثر اسم اعظم با علی و هو مرتبط ميگردد امّا در عين حال حضرت ربّ اعلی به تصريح کامل از حسين بعنوان اسم اعظم ياد ميفرمايند. در قسمت ديگرى نيز از روح‌الله که لقب حضرت مسيح است بعنوان اسم اعظم سخن ميگويند. علی اشاره به اسم مبارک حضرت بهاءالله يعنى حسين علی ميباشد. هو نيز به اشکال گوناگون اشاره به بهاء است. اوّلاً هاء هو که اصل هو است اشاره به بهاء است و ثانياً چنانکه در آثار شيخ بيان شده‌است. رابطهٴ هاء و واو بالمآل با اشاره به "ب" که بهاء است قابل فهم ميگردد. امّا تأکيد بر حسين و مسيح به دو شکل ديگر اثبات حقيقت واحد است. همهٴ اينها بيانگر اين واقعيّت است که اسم اعظم اشاره به ميرزاحسينعلی نورى بهاءالله ميباشد که ظهور کلّى الهى است. در ابتدا به بحث حضرت اعلی در مورد اسم اعظم بعنوان حسين توجّه ميکنيم. حضرت نقطه اولی در تفسیر خویش می فرمایند: 

المقام‌الرّابع : السّرّ‌المقنّع بالسّرّ هيکل الاحديه. قال علی (ع) سرّ البسمله فى الباء و سرّالباء فى‌النّقطه و انا‌النقطة تحت الباء وفى‌الحديث ظهرت الموجودات من باء بسم‌الله الرّحمن الرّحيم و عبّر فى‌الاحاديث عن تلک الرّتبة بالشّجرة الطّوبى‌ و بالقصبة الحمراء و القضاء المثبت و الصّبح الازل والرّتبة الجامعة رتبة الحسين و هو واقف فى مقام التّوحيد شهودى بعد خفاء التّثليث فى رتبة التّربيع ظهر اسمه الاعظم و رسمه‌الاکرم و خفى‌جلال عزّه لشدّة ظهوره و استسّرّ علوّ مجده لعظم نوره و لاتوحيد فى‌الامکان بعد رتبة جدّه و ابيه و اخيه الاّ لنفسه و من سواه محدود فى صقع توحيدهم لدى جنابه و هو المحرّک فى مقام التّجريد والسّاکن فى لجّة التّفريد فلمّا تحرّک فى صقع عزّته ظهرت السطوة والغيرة من الابداع و وجدت القضاء لتعلّق الاختراع و هوالمالک لتلک اللّجّة بتمليک الرّّحمن ما يصل من الحق من لجّة القضاء الی الخلق الاّ بامضائه لانّه باب الفيض لکلّ شىء.   ( تفسير بسم الله، شمارهٴ ٦٤، ص ١٥_١٦) 

ترجمهٴ بيان مبارک اين است:

مقام چهارم عبارتست از سرّ پوشيده بتوسّط سرّ و آن هيکل احديّت است. حضرت علی (ع) فرمود که سرّ بسمله در باء است و سرّ باء در نقطه است و من نقطهٴ در ذيل باء هستم. و در حديث ديگر آمده‌است که همهٴ موجودات از باء بسم‌الله الرّحمن الرّحيم خلق شده‌اند. و در احاديث گوناگون از اين رتبه به عناوين گوناگونى تعبير شده‌است که از آنجمله است: شجرهٴ طوبى‌ قصبهٴ حمراء ، قضاء مشبّت، صبح ازل و رتبهٴ جامعه که رتبهٴ حسين است. و او (حضرت حسين) واقف است در رتبهٴ توحيد شهودى. بعد از خفاء تثليث در رتبهٴ  تربيع اسم اعظم خدا و سرّ اکرم اوظاهر گشت و جلال عزّّّّّّّت او بخاطر شدت ظهورش پنهان ماند و علوّ مجد او بخاطر عظمت نورش مستور شد و توحيدى در عالم امکان بعد از رتبهٴ جدّش و پدرش و برادرش ميسّر نيست مگر بتوسّط او و همهٴ افراد ديگر در توحيد خويش محدود به درگاه او مى‌باشند و اوست محرّک در مقام تجريد و ساکن در لجّهٴ تفريد. هنگامى که در صقع عزّتش حرکت کند سطوت و غيرت از ابداع بظهور ميرسد و قضاء براى تعلّق اختراع تحقّق مى‌يابد. و اوست مالک آن لجّه به تمليک رحمن. هر‌چه که از خداوند به خلق از لجّهٴ قضاء واصل ميگردد صرفاً بطريق امضاء اوست چرا که اوست باب فيض براى همهٴ اشياء. 

در بيان مبارک فوق حضرت نقطه از رتبهٴ قضاء يا رتبهٴ چهارم خلقت بحث ميفرمايند. ميدانيم که خلقت توسط کلمهٴ الهى از طريق ٤ مرحلهٴ مشيّت، اراده، قدر و قضاء صورت ميگيرد. قضاء در واقع مرحلهٴ تصويب و امضاء و صدور حکم قطعى براى خلقت است. به‌همين جهت است که بعد از تحقق قضاء ديگر بدائى در کار نيست. در توصيف رتبهٴ سرّ مقنّع بالسّر که مرحلهٴ چهارم سرّ در حديث اسلامى است حضرت اعلی‌ آنرا با کلمهٴ الهى در رتبهٴ قضاء توصيف ميفرمايند. در عين حال اين رتبهٴ قضاء‌يا‌سرّ مقنّع بالسّر را حضرت امام حسين معرفى ميفرمايند. آنگاه اضافه ميفرمايند که ظهور حضرت حسين ظهور اسم اعظم است. در اينجا حضرت ربّ اعلی اسم اعظم را در آن واحد بعنوان حسين و در عين حال بعنوان بهاء معرفى فرموده‌اند. علّت اين امر واضح است. علاوه بر امام حسين بعنوان اسم اعظم و رتبهٴ قضاء، در ابتداى بيان اشاره به احاديث اسلامى در مورد اين امر که سرّ بسم‌الله الرّحمن الرّحيم در باء است فرموده و مؤکّد ميسازند که موجودات از طريق باء مخلوق ميشوند. آشکاراست که مراد هيکل مبارک اين است که مقام قضاء مقام باء است آن بائى که خلق اشياء به توسط آن تحقّق مى‌يابد. در آخر هم توضيح ميفرمايند که مقام قضاء مقام صدور حکم خلقت است و اينکه امام حسين باب فيض الهى بر کلّ اشياء است. امّا همانطور که ميدانيم بر طبق حديث امام صادق الباء بهاءالله.

نکتهٴ جالب ديگر که بايد بدان توجه نمود اين‌است‌که حضرت بهاءالله در کتاب مستطاب اقدس دقيقاً خويشتن را به همين ترتيب که در توقيع حضرت ربّ اعلی آمده‌است توصيف فرموده‌اند. ديديم که در بيان حضرت ربّ اعلی‌ اسم اعظم که سرّ مقنّع بتوسط سرّ است بعنوان شجرهٴ طوبى‌، قصبهٴ حمراء قضاء مثبت و صبح ازل توصيف گشته‌اند. همهٴ اين عبارات به صورتى حکايت از کلمة‌الله ميکنند. امّا در کتاب مستطاب اقدس جمالمبارک بخصوص خويشتن را بعنوان قضاء مثبت توصيف فرموه‌اند:

"قلّ انّ هذا لهوالقضاء‌المثبت الّذى به ثبت کل قضاء محتوم"

( يعنى بگو بدرستى‌که اين است آن قضاء مثبت که بتوسّط او هر قضاء محتومى ثابت ميگردد)

لازم بتذکر نيست که در سرتاسر آثار شيخ احمد احسائى و آثار حضرت ربّ اعلی مفهوم صبح ازل صرفاً به معناى مشيّت اوليّه و کلمة‌الله است و هيچگونه ارتباطى با يحّيى ازل که باشتباه به او صبح ازل گفته شده‌است ندارد. بعبارت ديگر صبح ازل حضرت بهاءالله است که همهٴ ديگر اسماء از اسم اعظم او و صبح اشراق او خلق شده‌اند.

نکتهٴ ديگر اين است که در بيان فوق حضرت ربّ اعلی از ظهور اسم اعظم يعنى حضرت حسين بنحوى سخن ميگويند که در آن‌واحد بشارت به ظهور حضرت بهاءالله يعنى رجعت حسينى ميباشد. در اين بيان ظهور اسم اعظم را‌بعد از خفاء تثليث در رتبهٴ تربيع مقدّر فرمودند. ظاهر بيان مبارک اشاره به امام حسين است که در رتبهٴ چهارم (تربيع) و پس از خفاء تثليث (محمد، علی، حسن) صورت مى‌پذيرد. در عين حال اسم حسن که رتبهٴ تثّليث است در اسم حسين که رتبهٴ تربيع است پنهان است و حضرت حسين پس از حضرت حسن ظاهر شدند. امّا در معناى باطن خويش مقصود از خفاء تثليث در رتبهٴ تربيع هيکل مبارک حضرت نقطهٴ اولی است که نام ايشان علی محمّد است وعلی عبارت از مقام تثليت علی از سه حرف تشکيل شده و محمّد عبارت از مقام تربيع (چهار حرف) است. در هرحال از مفاهيم متنوع و گوناگون تثليث و تربيع اين برداشت حاصل ميشود که ظهور اسم اعظم پس از جمع تثليث و تربيع يعنى پس از ظهور حضرت ربّ اعلی است. البتّه بطور کلىّ در آثار حضرت اعلی از اقتران تثليث و تربيع بعنوان اقتران ولايت ونبّوت يعنى علی و محمّد ياد شده‌است. بعنوان مثال حضرت اعلی درصحيفهٴ بين الحرمين ميفرمايند: " لا يدلّ کلمة التّثليث الاّ عن وليّه و لاشکل التّربيع الاّ عن حبيبه و انّ الاقترانات فى کلّ المراتب قد فصّلت بظهور اقترانهما" قبلأ گفته شد که در توقيع مبارک در تفسير بسم‌الله اسم اعظم به‌عنوان حسين، هو، علی و روح الله معرّفى گرديده‌است. معرّفى اسم اعظم از طريق هاء هويت و روح الله بدين صورت توسط هيکل مبارک بيان ميشود: "المقام الاّول الهاء ربّ الحروف اذ لامربوب  ذکراً و لاعيناً و لا احاطة و لاظهوراً. والهاء فى‌الله اوّل مظاهرها هاء فى هو و هوالاسم الاعظم والدّالّ الاکرم اعلی الاسماء و اشرفها و من ارکانها الاحدية والهويه و هو روح الله و اليه روح الاحد کما قال الله الصّمد قل  هوالله الاحد و اعظم مقامات هو فى الامکان بغير اشباع واو فؤاد المحمّديّه.

ترجمهٴ بيان مبارک اين‌است: در مقام اوّل هاء ربّ همهٴ حروف است. چرا که هاء اشاره به‌مقام ربّ است در حاليکه مربوبى موجود نيست نه از نظر ذکر و نه از نظر عين، نه از نظر احاطه و نه از نظر ظهور. و اوّلين مظهر هاء الله عبارت است از هاء هو و اواست اسم اعظم و دلالت کنندهٴ اکرم اعلی الاسماء و اشرف آن. و احديّت و هويّت از ارکان آن ميباشد و او است روح‌الله و روح احديّه به او راجع ميگردد چنانکه در قرآن کريم خداى صمد فرمود قل هوالله احد. و اعظم مقامات هو در عالم در حالت خالی بودن عبارت‌است از واو فؤاد محمّدى.

امّا‌در کتاب بيان فارسى نيز تأکيد بر بهاء بعنوان اسم اعظم الهى مکرراً صورت ميگيرد. چنانکه ميدانيم حضرت ربّ اعلىٰ تقويم بديعى ابداء فرمودند. غرض از اين تقويم بديع قبل از هرچيز آن بود که مُلک آينهٴ ملکوت گردد. اين امر در امر مبارک بهائى نيز تداوم مى‌يابد. تقويم بهائى سال را به ١٩ ماه و هر ماه را به ١٩ روز تقسيم مينمايد. علاوه بر آنکه ١٩ رمزى از حقائق روحانى است (که بعداً در اين مقاله به آن اشاره خواهد شد) اسامى اين ١٩ ماه و ١٩ روز نيز اسامى خدا ميباشد. بدين‌ترتيب هر لحظهٴ زمان به اسم حقّ مزيّن ميشود و نظام هستى بر اساس ذکر حقّ سازمان مى‌يابد. اصولاً تمامى احکام و فلسفهٴ حضرت ربّ اعلىٰ معطوف به اين هدف شامخ و زيبا و منيع است. در عين حال آشکاراست که اسم اعظم حقّ بنا به اشرفيّت و اعظميّت خويش بايد در سرلوحهٴ اين اسماء قرار يابد. در واقع هم همينطور است. تقويم حضرت ربّ اعلىٰ با نام بهاء آغاز و با نام علاء پايان مى‌يابد. به نصّ بيان مبارک در بيان فارسى (باب سوّم از واحد پنجم) روز اوّل ماه و ماه اوّل سال بهاء ناميده شده و مخّتصّ  به من‌يظهره‌الله گشته است. علّت آن هم اين است که بهاء همهٴ ماها و روزها در آن پنهان است:

"و آن را خداوند شهر بهاء ناميده به معنى آنکه بهاء کل شهور در آن شهرست و اون را مخصوص گردانيده به من‌يظهره‌الله و هريومى از آن را به يکى از حروف واحد نسبت داده و يوم اوّل که ١٩ روز است يوم لا اله الا الله هست. مثل آن يوم مثل نقطه است در بيان که کل از آن خلق ميشوند و‌به سوى او عود مينمايند."    (باب سوّم از واحد پنجم بيان فارسى)

بدين‌ترتيب سرّ بسم‌الله الرّحمن الرّحيم در نهايت خويش اشاره به ظهور بهاءالله در سال ٩ يا ١٩ است وچنانکه خواهيم ديد تأکيد حضرت نقطهٴ اولىٰ در تعبير بسم‌الله به عدد ١٩ اساساً از همين روست.

٢_  بسم‌الله الرّحمن الرّحيم بعنوان سرّ واحد

شيخ احمد احسائى متوجّه گرديد که حروف بسم‌الله الرّحمن الرّحيم از ١٩ حرف تشکيل شده‌است. امّا اينکه اهميّت اين ١٩ و رابطهٴ آن با بسم‌الله چيست مورد بحث شيخ احمد قرار نگرفته است. بالعکس در بررسى حضرت نقطهٴ اولىٰ اين مطلب مهمترين و اساسى‌ترين وجه مفهوم بسم‌الله الرّحمن الرّحيم ميگردد و توضيح و تشريح ميشود. از اين جهت تفسير حضرت نقطهٴ اولىٰ صددرصد بديع است و سابقه‌اى در آثار گذشته ندارد. اين مطلب در کتاب بيان فارسى و آثار متأخّر حضرت باب تفصيل و تشريح ميگردد. در واقع در توقيع مبارک در تفسير بسم‌الله الرّحمن الرّحيم نيز اين مسئله مورد بحث صريح قرار نميگيرد. علّت اين امر اين‌است‌که اظهار امر مبارک هنوزبشکل صريح نسخ اسلام و اعلان مظهريّت مبارک صورت نگرفته‌بود. آنچه در ميان دو نحوهٴ تفسير بسم‌الله مشترک است تأکيد بر حروف بسم‌الله الرّحمن الرّحيم است . ديديم که در تفسير بسم‌الله الرّحمن الرحيم حضرت اعلىٰ به بررسى حروف بسمله عنايت فرمودند که از تفسير باء آغاز گرديد و به تفسير ياء ختم گشت. امّا در کتاب بيان فارسى مسئلهٴ اصلی اين است که تعداد حروف بسمله ١٩ حرف ميباشد و لذا تفسير مبارک متوجّه به حروف ١٩ گانهٴ بسمله ميباشد. چنانکه قبلاً ياد شد بر طبق حديث اسلامى هرچه که در قرآن است در بسم الله الرّحمن الرّحيم است و هرچه در بسم‌الله است در باء است و هرچه در باء است در نقطهٴ تحت باء است. اين مفهوم هرگز بدرستى بصورت آشکار متحقّق نگرديد. ولی با ظهور حضرت ربّ اعلىٰ و کتاب بيان فارسى اين مفهوم بظاهرظاهر متحقّق گشت. اصولاً تمامى کتاب بيان فارسى و باعتبارى تمامى آثار حضرت اعلی که آنهم بيان ناميده ميشود بالمآل به نقطه يا واحد بلاعدد (واحدى که عدد نيست) راجع ميگردد و در نتيجه از نقطه همهٴ حقائق متکثّر ميگردد.

مهمّترين تعبير بسم‌الله الرّحمن الرّحيم از نظر بيان فارسى اين‌است‌که اين ١٩ عبارت از واحد قرآنى و واحد بيانى است. بدين‌ترتيب بسم‌الله الرّحمن الرّحيم در آن‌واحد اشاره به ظهور الهى در دور اسلام و در دور بيان است. واژهٴ واحد در حروف ابجد مساوى ١٩ ميگردد (و=٦، الف=١، ح=٨ د=٤). مظاهر الهى در دور قرآن عبارتند از ١٩ حروف قرآن که اوّلين مظاهر مشيّت اوّليه ميباشند. اين ١٩ حرف عبارتند از نقطهٴ فرقان، حضرت محمّد، حضرت فاطمه، ١٢ امام، و ٤ باب.  تفکيک ميان نقطهٴ فرقان و حضرت محمّد بدلائل گوناگون است. ولی يکى از اين دلائل اين‌است‌که در دور اسلام همهٴ گفته‌هاى حضرت رسول اکرم بعنوان آيات الهى و کلام حق تلقّى نميگرديد. بدين‌جهت حضرت رسول باعتبار نزول قرآن کريم نقطهٴ فرقان بود و باعتبار احاديث و ادعيهٴ مبارکه (که جزئى از قرآن محسوب نمى‌گردد) حضرت محمّد است. البته بفرمودهٴ حضرت ربّ اعلىٰ اين تفاوت در دور بيان از ميان ميرود بدين‌ترتيب که حضرت ربّ اعلىٰ حتىٰ در دوران اوّليهٴ اثار مبارکه‌شان از نزول وحى الهى بدون تعطيل و وقفه بتوسّط قلم مبارکشان سخن مى‌گويند و بدين‌‌جهت تمامى آثار حضرت نقطهٴ اولىٰ به هر شأنى که باشد کلمات حقّ است بدون استثناء. مفهوم ابواب اربعه نيز مفهوم پيچيده‌اى است و اگرچه به نوّاب اربعه هم اطلاق ميشود امّا در حقيقت آن اشاره به ملائکهٴ رزق و حيات و خلق و موت و ياحضرت مسيح، حضرت خضر، حضرت الياس و حضرت ادريس است.

امّا در عين حال بسم‌الله الرّحمن الرّحيم اشاره به رجعت حروف قرآن و ظهور دور بيان و واحد بيانى است. در اينجاست که حضرت ربّ اعلی واژه بسم‌الله الامنع الاقدس را جايگزين بسم‌الله الرّحمن الرّحيم ميفرمايند. اين واژهٴ بديع بر تنزيه و تقديس حقّ مستقيماً و بنحوى صريح‌تر تاًکيد مينمايد ولی همانند بسمله از ١٩ حرف تشکيل شده‌است. بنابراين هر دو‌عبارت اشاره‌اى به واحد بيانى است. واحدبيانى عبارت‌است از حضرت ربّ اعلىٰ و حروف هيجده‌گانهٴ حى. بنابراين بهمراه حضرت نقطه، اوّلين مؤمنان به امر مبارک واحد بيانى را تشکيل ميدهند و اين واحد مظاهر بسم‌الله الرّحمن الرّحيم ميباشند. بنابراين "ب" اشاره به حضرت نقطهٴ اولىٰ است، حرف سين اشاره به ملاحسين بشرويه است و به همين ترتيب هر يک از حروف بسم‌الله با يکى از مظاهر واحد بيانى معادل ميگردد. مى‌بينيم که در اينجا ميان نقطهٴ بيان و علی‌محمّد تفکيک نشده‌است. بدين‌ترتيب واحد بيانى رجعت واحد فرقان است. و به‌همين‌جهت ابتداى بيان فارسى بحث در مورد اين رجعت است. ابتدا حضرت اعلىٰ در مورد مشيّت اوّليه سخن ميفرمايند و وحدت مظاهر مقدسه و استمرار ظهورات الهى را مؤکّد ميفرمايند و آنگاه بيان ميفرمايند که واحد بيانى رجعت واحد فرقانى است. پس از آن اصل رجعت را در مورد تک‌تک افراد واحد مؤکّد ميفرمايند.

امّا هيکل مبارک حضرت اعلىٰ از اين هم فراتر ميروند. بدين ترتيب که ايشان شريعت بديع را بصورتى منظّم ميفرمايند که همه چيز از واحد بيانى مشتقّ گردد اينجاست که از اصطلاح خلاّق و شگفت‌انگيز کلّشىء استفاده ميفرمايند.

کلّشىء که بمعناى "همه چيز" ميباشد در حروف ابجد مساوى ٣٦١ است. امّا ٣٦١ هم حاصل ضرب ١٩در١٩ ميباشد. ٣٦١=١٩ x١٩= کلّشىء. بدين ترتيب هر يک از حروف واحد اوّل مصدر و منبعى براى ظهور ١٨ مؤمن جديد ميگردد و در نتيجه از واحد بيانى همه چيز صادر ميگردد. البتّه عين همان تقسيم‌بندى در مورد کلّشىء نيز ادامه مى‌يابد يعنى کلّشىء اوّل نيز بطريق گذشته تکرار ميگردد تا تمام ديانت را در بر ميگيرد. حال ميتوانيم به‌بينيم که چگونه مفهوم حديث اسلامى در مورد ارجاع همهٴ حقائق به نقطهٴ باء تحقّق يافته است. کلّشىء حاصل فيض و تجلّى واحد بيانى است. واحد بيانى حاصل تجلّى نقطهٴ اولىٰ و شجرهٴ مشيّت است. همانطور که حروف از نقطه بوجود مى‌آيند و کلمات از حروف، مدنيّت بديع نيز محصول تجلّى نقطهٴ مشيّت حضرت ربّ اعلىٰ ميباشد.

تفسير بسم‌الله الرّحمن الرّحيم از طريق واحد بيانى در عين حال بشارت بظهور حضرت من يظهره‌الله و ظهور بلافاصلهٴ ايشان در سال ٩ يا ١٩ ميباشد. بدين ترتيب تحقّق بسم‌الله الامنع الاقدس در کمال خويش مستلزم ظهور من‌يظهره‌الله در سال ١٩ است. امّا بحث حضرت ربّ اعلىٰ در اين مورد داراى لطيفهٴ دقيقى است که بايد دقّت بسيار کرد تا آنرا متوجّه گشت. توضيح آنکه مخالفان ديانت بهائى از ازليها گرفته تا گروههاى ديگر بر اين نکته تأکيد نمودند که ظهور حضرت اعلىٰ ديانت مستقلّى است که بايد هزار يا دوهزارسال طول بکشد. در نتيجهٴ ادّعاى اهل بهاء که قرار بوده‌است ظهور موعود بيان بلافاصله پس از ظهور حضرت باب باشد مورد انکار قرار ميگيرد. البتّه موضوع اين مقاله پاسخ به اشتباهاتى نظير اين ادّعا نيست. هر کس که با ديدهٴ انصاف به آثار مبارک حضرت نقطهٴ‌اولىٰ نظر افکند متوجّه ميگردد که رابطهٴ ظهور ايشان با ظهور موعود بيان آنقدر نزديک و متحّد‌است که يکى را نميتوان بدون ديگرى تصوّر نمود. به همين‌جهت است که صدها دليل در آثار حضرت نقطهٴ اولىٰ ميتوان يافت که بر قرب ظهور موعود بيان تصريح ميکند. ولی بنظر نگارنده تمامى بحث حضرت اعلىٰ در بيان فارسى در مورد تفسير بسم‌الله و تشريح واحد بيان هم با صراحت وقاطعيّت بيانگر همين مطلب ميباشد و جاى تعجّب است که اين نکته مورد غفلت قرار گرفته‌است.

واحد بيانى عبارت است از مظاهر ميثاق الهى در دور بيان. در دور اسلام به تصريح حضرت اعلىٰ واحد فرقان مظاهر عدل الهى و حجّت حقّ در ميان خلق در دور اسلام بوده‌اند. واحد قرآنى عبارت بودند از نقطهٴ فرقان که محل نزول آيات قرآن کريم بوده‌است و ١٤ معصوم که مبيّن و مفسّر و باب علم الهى در دور اسلام بوده‌اند. امام يازدهم در سال ٢٦٠ هجرى قمرى وفات فرمود و پس از آن حجّت الهى امام غائب و وسائط او در ميان خلق بوده‌اند. امّا وقتى به دور بيان نگاه ميکنيم مى‌بينيم که بخلاف واحد فرقانى همهٴ آحاد واحد بيانى همزمان يکديگر و در سال اوّل ظهور حضرت نقطهٴ اولىٰ متحقّق ميگردند. به عبارت ديگر بخلاف اسلام که مظاهر ميثاق الهى و حجّت الهى و مظاهر وصايت و بابيّت يکى پس از ديگرى و در طول تاريخ اسلام ظاهر ميگردند در دور بيان واحد اوليّه در آن‌واحد در سال اوّل ظهور خلق و متحقّق ميگردد و از آن به بعد چيزى جز مؤمنان عادى که حاصل تجلّى و فيض اين واحد اوليّه است محقّق نميباشد. اين امر براستى حيرت‌انگيزاست. در دور بيان حجّت الهى و مظاهر ميثاق و مظاهر حکم الهى همگى در ابتداى ظهور محقّق گرديدند و بدين‌ترتيب حجّت الهى و ميثاق الهى در همان سالهاى اوّليه ظهور متحقّق و کامل گرديد. بى‌جهت نيست که در بيان فارسى حضرت اعلىٰ تأکيد ميفرمايند که در ديانت ايشان ذکر وصايت نيست واين امر بسيار بديهى‌است چه اگر وصايتى در کار مى‌بود و حجّت الهى و مرکز ميثاق الهى و مظاهر امر پس از حضرت اعلىٰ در دور بيان ادامه مى‌يافت در آنصورت واحد بيانى نمى‌توانست از افرادى‌که همگى در زمان حضرت نقطهٴ اولىٰ زنده بودند و مدّت محدودى از عمر ايشان نمانده بود تشکيل بشود. بعبارت ديگر دور اسلام که قرار بود هزار سال‌‌و‌اندى  بطول انجامد بصورتى تنظيم گرديد که بخاطر عدل الهى همواره مظهرى از مظاهر واحد قرآنى محقّق باشد در حاليکه در دور بيان تمام واحد بيانى به يک نسل محدود ميگردند. شک نيست که حضرت ربّ اعلىٰ با اين تفسير بسم‌الله بر اين نکته تأکيد ميفرمايند که بلوغ شجرهٴ بيان همانند بلوغ شجرهٴ قرآن نبوده بلکه به ارادهٴ الهى اين بلوغ اسرع از سريع ميباشد. بدين‌ترتيب تفسير بسم‌الله الرّحمن الرّحيم بصورتى لطيف از قرب ظهور موعود بيان واسم اعظم در سنهٴ تسع يا نوزده سخن ميگويد.

همين مطلب را حضرت ربّ اعلىٰ با زبان سرّ به شکل ديگر هم بيان ميفرمايند. در دور اسلام آيات الهى به ٤ شأن نازل گرديد (آيات، مناجات، خطب و تفاسير، شئون علميّه). امّا هر شأنى بتوسّط يک فقره از مظاهر ميثاق  و حجّت الهى نازل گرديد. يعنى ظهور حقائق روحانى بصورتى تدريجى متحقّق گرديد. بعنوان مثال آيات عبارت از قرآن کريم، مناجات عبارت از ادعيهٴ حضرت رسول، خطب و تفاسير عبارت از تشريحات و خطب ائمهٴ اطهار و شئون علميّه عبارت از مباحث ابواب ميباشد. امّا حضرت ربّ اعلىٰ از ابتداى ظهور مبارکش به همهٴ اين شئون انزال آيات الهى فرمودند. يعنى نقشى که واحد فرقانى در طول قرنهاى متمادى بازى نمود از ابتداى ظهور مبارک بتوسّط خود حضرت اعلىٰ انجام گرديد. اين امر بدان معنى است که حجّت الهى بر خلق در ظهور عنصرى مبارکشان اکمال گرديده و ميثاق الهى پس از ظهور مبارکش مستقيماً به ايمان و اطاعت من يظهره‌الله مربوط ميگردد. جالب است که حضرت اعلىٰ علاوه بر نفى هرگونه مفهوم وصايت اين مطلب را نيز صريحاً بيان فرموده‌اند. بيان مبارک بدين ترتيب است:

"جائز نيست عمل الاّ بآثار نقطهٴ بيان. زيرا که در اين ظهور از براى حروف حى، آثار ايشان از شمس حقيقت ظاهر ميگردد. زيرا که آيات مخصوص نقطه‌است ومناجات مخصوص رسول الله و تفاسير مخصوص ائمهٴ هدىٰ و صور علميّه مخصوص بابواب. ولی کلّ از اين بحر مشرق ميگردد تا اينکه کلّ اين آثار را در حقيقت اوّليه بنحو اشرف مشاهده کنند و هيچ عزّى از براى ايشان غير از سبق ايمان که اعزّ از کلشىَّ هست عندالله و عند اولی‌العلم نبوده و نيست و کل فضل در ظلّ همين مستظّل است. و از حين غروب الی طلوع من يظهره‌الله آثار فرضيّه مرتفع و حروف حى و کل من آمن بالله و بالبيان در ظل آنها مستظّل." (بيان فارسى باب ١٦ از واحد سوّم)   

صراحت اين بيان مبارک اعجاب‌آوراست. ميفرمايند که همهٴ شئونى که قبلاً توسّط واحد فرقان نازل گرديد همگى توسّط خود هيکل مبارک نازل ميشود. (ولی کل از اين بحر مشرق ميگردد) و آنگاه مؤکّد ميسازند که حتىٰ حروف حى نيز که واحد بيانى را تشکيل ميدهند داراى مقام وصايت يا حجّيّت نيستند و هيچکس موظّف به عمل به آثار ايشان نيست. و بعد بيان ميفرمايند که از حين غروب (يعنى شهادت حضرت اعلىٰ) تا طلوع من يظهره‌الله هيچکس و هيچ سخنى مفروض و متبوع نيست و همگان صرفاً و صرفاً موظّف به بيان هستند. بنابراين مى‌بينيم که حضرت اعلىٰ نه تنها واحد فرقانى را بشکل واحد بيانى همزمان با خود ظاهر ميفرمايند بلکه براى رفع هرگونه سوء تفاهم مؤکّد ميفرمايند که حتىٰ آنها نيز داراى هيچگونه حجّيّت نبوده و آثار ايشان واجب العمل و واجب الاطاعة نيست. و خلاصهٴ بيان مبارک اين است که ميثاق الهى و حجّت الهى و فرض و وجوب کلمهٴ الهى در دور بيان منحصر بديشان است و بس، تا زمان ظهور من يظهره‌الله. امّا عدل الهى مستلزم آن است که بلافاصله پس از غروب حجّت الهى طلوع من يظهره‌الله محقّق  باشد.

٣_ وحدت تکوين و تدوين

يکى از رموز بسم الله الرّحمن الرّحيم تطبيق و تعادل تکوين و تدوين است. اصل انطباق تکوين و تدوين هم در کتاب بيان فارسى و هم در تفسير بسم الله مکرراً توسّط حضرت نقطهٴ اولىٰ تأکيد ميگردد. ولی در کتاب بيان فارسى است که وحدت تشريع و تکوين بصورتى کاملاً نوين ظاهر ميگردد. به يک اعتبار بايد گفت که اين اصل عصارهٴ تعاليم مبارکه است. در اينجا به بررسى چند وجه عمدهٴ وحدت تکوين و تدوين در بيان فارسى مى‌پردازيم.

اوّل: مفهوم شيئيّت و مشيّت

اوّلين وجه ظهور وحدت تکوين و تدوين در آثار حضرت اعلی و همچنين آثار حضرت بهاءالله تأکيد بر رابطهٴ ميان شىء و مشيّت است. در واقع حضرت نقطهٴ اولىٰ از ابتداى بيان فارسى واژه شىء را به واژهٴ مشيّت ربط ميدهند و در مورد اشياء عالم امکان شيئيّت آن را انعکاس مشيّت اوّليه قلمداد ميفرمايند. بدين‌ترتيب بنظر ميرسد که هيکل مبارک واژهٴ شىء را از واژهٴ شاء (اراده کرد) اشتقاق ميفرمايند. البتّه اگر لفظ شىء در مورد خداوند هم بکار رود در آنصورت از اين قاعده خارج ميگردد ولی در مورد عالم امکان اشياء چيزى نيستند جز تبلور و تظاهر و تجلّى و اثر مشيّت اوّليه. اين امر بنحو لطيف بيانگر اين حقيقت است که همهٴ عالم هستى چه در رتبهٴ تکوين و چه در رتبهٴ تدوين همگى مخلوق و محصول مشيّت اوّليه است. بدين ترتيب در وهلهٴ اوّل اصل وحدت تکوين و تدوين بيانگر اصل مظهريّت است که اصل عمدهٴ الهيّات دور بديع است. بدين معنا که ذات غيب منيع خارج از امکان شناسائى است و لذا قائم مقام حقّ مشيّت اوست که عالم امر‌است و اين مشيّت اوّليه است که شرايع الهيّه و عالم امکان را علّت ميگردد. بحث در مورد اينکه ذات خداوند علّت خلق کائنات نيست بلکه علّت خلق کائنات مشيّت خداست مکرراً در آثار حضرت نقطهٴ اولىٰ تأکيد ميگردد. ولی اصل مظهريّت شالودهٴ وحدت تکوين و تدوين ميباشد. از آنجا که هم عرصهٴ تدوين و تشريع و همهٴ پهنهٴ تکوين و انشاء مظاهر مشيّت ميباشد در نتيجه بايد که توازن و تعادل و تطابق ميان آن دو محقّق باشد. در امر مبارک بهائى اين مطلب تشريح بيشترى ميگردد و حضرت عبدالبهاء طبيعت، شريعت، علم و محبّت را همگى با تعريف واحدى (روابط ضروريه منبعث از حقائق اشياء) معرفى ميفرمايند. و در عين حال آثار مبارکهٴ حضرت ربّ اعلىٰ و خصوصاً آثار مبارکهٴ حضرت بهاءالله اصل تحوّل و صيرورت‌است و تکامل را هم در عرصهٴ تکوين و همهٴ در عرصهٴ تشريع اثبات ميفرمايند. بدين ترتيب مُلک براستى آينهٴ ملکوت ميگردد. امّا اوج اين موازنه را بايد در بيان مبارک حضرت بهاءالله در لوح حکمت جستجو کرد که طبيعت را بعنوان مشيّت تعريف ميفرمايند. اصل تطابق دين و علم و عقل نيز بالمآل نتيجهٴ منطقى همين اصل کلّى است.

دوّم: جنّت اشياء

ازنکات کاملاً نوين و بى‌سابقه که در آثار حضرت اعلىٰ ديده ميشود تعبير زيبا و خلاّق ايشان از مفهوم جنّت است. تا قبل از ظهور مبارک بهشت و جهنم صرفاً در مورد انسان بکار برده ميشد و آنهم معمولاً به پايان تاريخ حواله ميگرديد. امّا حضرت اعلىٰ در کتاب بيان فارسى ابداعى شگفت‌انگيز در اين مورد بوجود آوردند. بدين ترتيب که هر شىء داراى بهشت و دوزخى است و جنّت منحصر به انسان نيست. از آن‌گذشته مفهوم جنّت و جهنّم مفهومى تاريخ گرديد و در ارتباط با هستى انسان و ديگر موجودات در بستر تکامل خويش معنى يافت. اين دو ابداع حيرت‌انگيز به تنهائى براى بيان عظمت، قائميّت و مظهريّت  هيکل مبارک کافى است. با ترکيب اين دو مفهوم ميتوانيم تصوّر بديعى از بهشت و دوزخ بدست آوريم که هم در عرصهٴ تکوين و هم در حيطهٴ تشريع محقّق است. بفرمودهٴ حضرت اعلىٰ همهٴ اشياء داراى حقوق خاصّ خود ميباشند. اين تنها انسان نيست که داراى حقّ است. بالعکس همهٴ موجودات و همهٴ اشياء طبيعى نيز به ارادهٴ حقّ به اين جهت خلق شده‌اند که به کمال خود نائل شوند. هيکل مبارک بهشت را مرحلهٴ تکامل و کمال شيىء تعريف ميفرمايند. بنابراين همهٴ اشياء داراى اين حقّ هستند که به بهشت خود برسند. در اين ميان انسان نيز همين حقّ را دارد. کمال انسان عبارت از عرفان مظهر امر الهى است و بدين جهت است که ظهور مظاهر مقدّسه دوران رستاخيز است و ايمان به مظهر امر بديع بهشت و اعراض از او دوزخ است. امّا حضرت اعلی تأکيد ميفرمايند که آدمى داراى مسئوليّت خاصّى است که از جانب حقّ به او داده شده‌است بدين ترتيب که آدمى وظيفه دارد تا کوشش نمايد تا همهٴ اشياء به کمال خود يعنى جنّت خود نائل شوند. اين اصل زيبا وشکوهمند در بيان فارسى چندين بار تکرارميگردد. 

بى ترديد مفهوم تکوين و تدوين در دور بديع از جنبهٴ يک بحث فلسفى خارج گشته و بعنوان ارزش نوينى در نظام اجتماعى نمايان ميگردد. مسلماً‌يکى از نتايج اين بحث اين است که ديانت بديع و نظم بديعش به طبيعت به چشم تقديس و احترام مينگرد و حفظ محيط زيست از مهمترين اصول نظم بديع بهائى ميگردد. اين امر در اصل اساسى الهيّات بهائى يعنى اصل مظهريّت نيز هويدا است بدين ترتيب که طبيعت نيز مظهر حقّ و مظهر اسماء و صفات الهى ميگردد و در نتيجه بجاى تخريب و نابودى طبيعت بايد به حفظ و زيبائى آن اقدام نمود. اهل بهاء موظّف هستند که در مورد همه چيز حقوق آنرا پاس دارند و ارج نهند. اين امر وحدت تکوين و تدوين را معنا و رنگ و محتوائى بديع مى‌بخشد. تفصيل اين بحث خارج از امکان اين مقاله است. امّا براى زيور اين مقاله يکى از بيانات مبارک را در مورد جنّت اشياء زيارت ميکنيم:  

"خداوند درحين نزول بيان نظر بکل خلق خود فرموده و حدود از براى خلق خود در هر مقام که واقف باشند مقدّر فرموده که هيچ نفسى در جنّت بيان بقدر شىء محزون و مضطر نگردد. بلکه از براى هر شىء حکم فرموده که مقتدرين بر هر شىء آن شىء را به علوّ کمال برسانند که از جنّت خود ممنوع نگردد. مثلاً لوحى که در آن چند سطر نيکوئى نوشته شده باشد جنّت او اين است که آنرا به انواع تذهيب و طرز و شئونى که در مرقّعات ممتنعه ممکن است که جارى نمود در حقّ آن جارى سازند. آن وقت مالک او او را به اعلی درجهٴ امکان خود رسانيده که اگر فوق آن در علم او باشد و در حقّ آن موقع ظاهر نسازد  او را از جنّت خود ممنوع داشته و مؤاخذه از آن نفس خواهد شد که با وجود قدرت چرا منع فيض نمودى."(بيان فارسى باب ١١ از واحد چهارم) 

سوّم: بيان، نظم بيان و نظم بهاءالله

يکى از مظاهر بسيار مهمّ وحّدت تکوين و تدوين به مسئلهٴ بيان و نظم آن مرتبط ميگردد. در عين حال اين مطلب کليد فهم مفهوم "نظم بهاءالله" که در کتاب بيان فارسى بدان اشاره شده است نيز ميباشد. چنانکه ديديم بسم الله الرّحمن الرّحيم از ١٩ حرف تشکيل شده است. حضرت اعلىٰ که امر مبارکش را براستى مصداق اين حديث که هرچه که درقرآن است در بسم الله است مقرر فرمود تمامى آثار مبارکهٴ خود را بر اساس واحد (يعنى ١٩) تقسيم بندى فرمود. اين امر خصوصاً در مورد امّ الکتاب ديانت بابى يعنى بيان فارسى آشکار است . همانطور که در ابتداى بيان فارسى و عربى تصريح شده است بيان براساس کلّشىء يعنى ١٩ واحد منظم شده است. بدين ترتيب هر واحدى از بيان به يکى از حروف بسم الله الامنع الاقدس راجع ميگردد. هر واحد نيز از ١٩ باب تشکيل شده‌است . البتّه در عمل مى‌بينيم که هم بيان فارسى و هم بيان عربى تکميل نشده‌اند چرا که هيچ‌يک داراى ١٩ واحد نميباشند. اين امر خود بصراحت کامل بيانگر اين واقعيّت است که حضرت ربّ اعلىٰ ظهور خويش را از ظهور من يظهره‌الله جدا ندانسته و تکميل ظهور خويش را موکول به ظهور حضرت بهاءالله فرموده‌اند. قبلاً هم ديديم که حضرت اعلىٰ در بيان فارسى بصراحت بيان فرمودند که پس از غروب هيکل مبارکشان هيچکس تا قبل از ظهور من يظهره‌الله مرجعيّتى نداشته و قادر به اظهار آياتى که در دور بيان حجيّت يا سنديّت يا منصوصيّت يا متبوعيّت داشته باشد نخواهد بود. 

امّا نظم بيان که مطابق ١٩ واحد است بنا به اصل تطبيق تکوين و تدوين در عين حال نظم مدنيّت بديع بابى است. يعنى همانطور که بيان بعنوان کتاب الهى براساس کلّشىء تنظيم گرديد، مدنيّت بابى نيز چنانکه قبلاً ديديم بر اساس همان اصل منظم و مقرّر گرديد. يعنى جامعهٴ بابى و مؤمنان به امر بديع نيز بر همان اساس انتظام يافتند. به عبارت ديگر نظم بيان در واقع نظم مدنيّت بديع بابى بود. در عين حال اين مطلب در مورد مفهوم نظم بديع جهان‌آراى حضرت بهاءالله اهميّت خاصّى دارد. توضيح آنکه حضرت ربّ اعلىٰ در بيان فارسى در مورد نظم بهاءالله صحبت ميفرمايند: "طوبى لمن ينظر الی نظم بهاءالله و يشکر ربّه فانّه يظهر‌ولا‌مردّ له من عندالله فى البيان" (بيان فارسى باب ١٦ از واحد سوّم) 

معناى راستين اين بيان مبارک تا قبل از تبيينات هيکل مبارک حضرت ولىّ امرالله معلوم نگرديد. حضرت ولی محبوب امرالله آشکار ساختند که مراد از نظم بهاءالله در اين بيان حضرت نقطهٴ اولىٰ نظم بديع جهان‌آراى حضرت بهاءالله است. ولی بايد توضيح داد که اين تبيين حضرت ولی امرالله صددرصد باظاهر بيان فارسى نيز مطابق و موافق است. علّت اين امر اين‌است که بيان مبارک در بارهٴ نظم بهاءالله پس از بحث حضرت اعلىٰ در مورد نظم بيان بشکل ترتيب شئون گوناگون از آيات و مناجات گرفته تا تفاسير و شئون علميّه و فارسيه مطرح  شده‌است. اين‌است‌که در يک برداشت سطحى از اين بيانات ممکن است تصوّر شود که مراد حضرت اعلىٰ از نظم بهاءالله نيز ترتيب و تنظيم آثار گوناگون و شئون متفاوت صادر از قلم حضرت بهاءالله باشد. يعنى آنکه منظور از نظم بهاءالله چگونگى ترتيب الواح مختلف حضرت بهاءالله ميباشد و نه مدنيّت بديع بهائى. امّا اين تصوّر نادرست است. بحث نظم بيان و نظم بهاءالله مبتنى بر اصل وحّدت تکوين و تدوين است و همانطور که در مورد ترتيب بيان و مدنيّت بابى ديديم اين نظم در عين حال نظمى است که بايد در عالم امکان و درجامعه و در فرهنگ بديع نمايان و متظاهر گردد. بنابراين نظم بهاءالله نيز در عين حال که به آثار و آيات ظهور جمالقدم مرتبط ميباشد در اصل انعکاس آن نظم و آن پيام در فرهنگ و جامعه و تاريخ انسانى است و آن نظم بديع جهان‌آراست. امّا از همان بيان مبارک ميتوان اين مطلب را صريحاً استنباط نمود. توضيح آنکه بحث حضرت باب در مورد نظم بهاءالله بلافاصله پس از بحث مبارک در مورد اينکه همهٴ شئون چهارگانه بتوسّط خود حضرت اعلىٰ نازل شده‌است و اينکه در فاصلهٴ غروب ايشان و طلوع من يظهره‌الله هيچ‌کس آثار الهى و واجب الاطاعه نخواهد آورد انجام ميگردد. بنابراين اگر آن بحث را درست بفهميم مفهوم نظم بهاءالله را نيز درک خواهيم نمود. قبلاً در همين مقاله عين بيان حضرت اعلی در همان باب را زيارت کرديم. ديديم که مسئلهٴ انواع شئون آيات مسئلهٴ ميثاق ومرجعيّت و نظم روحانى بود. يعنى آنکه حضرت باب متذکّر شدند که در دور اسلام ترتيب نزول آثار الهى از طريق نقطهٴ فرقان، حضرت محمّد، ائمهٴ اطهار و ابواب اربعه صورت گرفته است. در دور اسلام ترتيب و نظم آثار اسلامى عبارت از نظام ميثاق و نظام روحانى و ادارى اسلام بوده‌است. به‌همين جهت است که ترتيب ٤ شأن عبارت از ترتيب و تظاهر نظام فرهنگى و روحانى اسلام و مسئله وصايت و رهبرى بوده‌است. امّا حضرت اعلىٰ براى آنکه به قرب ظهور موعود بيان تأکيد فرمايند متذکّر شدندکه در دور خودشان همهٴ اين شئون بتوسّط خودشان نازل شده‌است و اين را به‌اين معنى گرفتند که نظام فرهنگ و مدنيّت بابى نيز برهمين اساس بناشده‌است يعنى آنکه ديانت ايشان ديگر رهبر و وصىّ و امام و مبيّن و نهادها و مشروعات و مؤسّسات منصوص نخواهد داشت بلکه بالعکس ظهور من يظهره‌الله بلافاصله صورت خواهد گرفت. در اينجاست که‌هيکل مبارک از نظم بهاءالله سخن ميفرمايند. واضح است که در اينجا اساساً اين نظم علاوه بر اشاره به نزول آيات از قلم اعلىٰ، و تبييّنات حضرت عبدالبهاء و حضرت ولی امرالله و دستخطهاى بيت عدل اعظم الهى اشاره به نظام بهائى و نظم ادارى و انعکاس آن در عالم انسانى يعنى فرهنگ و مدنيّت بديع بهائى نيز ميباشد. اين نکته آنقدر لطيف و دقيق است که جز بتوسّط الهام از تبيينات مولاى محبوب حضرت ولىّ امرالله قابل درک نمى‌بود.

چهارم: اعداد واحکام

بايد توجّه کرد که نظام شريعت حضرت ربّ اعلىٰ اساساً بر همين اصل وحدت تکوين وتدوين بنا‌شده است. توضيح آنکه اگر به کتاب بيان فارسى توجّه نمائيم مى‌بينيم که اصولاً احکام حضرت باب بصورتى تنظيم شده‌اند که همهٴ آنها متوجّه به هدف واحدى هستند و آن اين‌است‌که دنياى مادى را آينه‌اى از عوالم روحانى نمايند. به عبارت ديگر ايجاد موازنه و وحدت ميان ملک و ملکوت هدف اصلی همهٴ احکام حضرت باب است. بعنوان مثال تقويم که به تقسيم‌بندى زمان معطوف است بر اساس اسماء حقّ و در صدر آن اسم من يظهره‌الله تنظيم ميگردد و هدف آن اين‌است ‌که تمامى آنات و افعال آدمى بر اساس توجّه به حقّ و حقائق روحانى صورت يابد. يا آنکه احکام حضرت باب در مورد تولد، ازدواج و وفات همه بدين هدف معطوف است که وقايع عمدهٴ زندگى آدمى را با سمبلها و آيات روحانى ممزوج سازد. بدين جهت است که در لحظهٴ تولّد بايد دعائى ذکر گردد و در حين ازدواج بايد اسم حقّ و رضاى حقّ در آيه‌اى توسّط زن و مرد بيان گردد. مرگ نيز بايد براساس شعائرى که همه مربوط به ذکر حقّ است تصوير و تنظيم ميگردد. وصيّت نامه آينه‌اى از حيات آدمى ميگردد که در آن بايد ابتدا به حقايق روحانى اذعان و اعتراف شود. از طرف ديگر حتىٰ عرصهٴ جسم آدمى نيزمشمول احکام گوناگونى ميگردد که در همهٴ آنها هدف روحانى ساختن و تلطيف بدن است که از آن‌جمله است لزوم نظافت و لطافت و حمل هياکل براى مردان و دوائر براى زنان. مالکيّت نيز به همين شکل مبدّل ميگردد و اموال و دارائى از طريق احکامى که متوجّه به اين حقيقت است که مالک راستين من يظهره‌الله است تنظيم ميگردد که ازآنجمله است احکام متعددى که مربوط به حقوق الله و تبرّعات و اوقاف ميگردد. در واقع وقتى بيان فارسى را به دقّت بررسى کنيم مى‌بينيم که هدف آن در هر مورد اين است که نظام اجتماعى و فرهنگى و زندگى فرد‌فرد آدميان آن دور ظرفى از حقائق روحانى واسماء الهى بشود. زيبائى وتشعشع اين اصل خيره‌کننده و بهت‌آور است. در عين حال همهٴ اين احکام و اصول ذهن را متوجّه به من يظهره‌الله مينمايد. در نهايت قصد حضرت نقطهٴ اولىٰ آن بود که جزئيات رفتار انسانى حتٰىٰ نفسى هم که تَنَفُس ميکند سمبل و نشانه‌اى از اسماء و صفات الهى گردد و وحدت تکوين و تدوين و تمهيد براى ايمان به بهاءالله باشد.

نکتهٴ ديگرى که بايد در همين چارچوب شناخته شود اهميّت اعداد و حروف در آثار حضرت نقطهٴ اولىٰ است. نويسندگان گوناگون از درک مفهوم راستين اين بازى با اعداد و حروف در آثارحضرت باب غافل شده‌اند و آثار ايشان را به پرستش اعداد و حروف متّهم ساخته‌اند. اين مقاله جاى چنين بحثى نيست. امّا اصل مطلب، وحدت تکوين و تدوين است. اعداد و حروف وسيله و نمايشى از اين اتّحاد ميگردد و از اعداد و حروف استفاده ميشود تا دنياى مادى معطوف و متوجّه به حقايق ربّانى گردد. به عنوان مثال حضرت اعلىٰ مکرراً از عدد ٩٥ سخن ميگويند و بسيارى از شعائر و احکام خود را بر اساس آن بنا ميکنند. امّا خود توضيح ميدهند که ٩٥ مساوى حروف لله است (يعنى ٣ لام و يک ه). و آنگاه بارها توضيح ميفرمايند که منظورشان از تأکيد بر ٩٥ (مثلاً در ميزان مهريه براى ازدواج) اين است که همهٴ اعمال لله صورت گيرد و ذهن افراد در زندگى خويش با تداعى اين اعداد آينه‌اى از حقائق روحانى شود. به عبارت ديگر اعداد و حروف سمبل و وسيله‌اى ميگردند که هر فعل و هر نهادى را با مفهومى روحانى و نيّتى معنوى مقارن فرمايند. به عبارت ديگر تأکيد بر اعداد جزء ديگرى است از ارادهٴ هيکل مبارک که ملک را به ملکوت و ناسوت را به جبروت و شهود را به غيب و ماده را با روح وحدت و انطباق بخشند. امّا براى هرکس که به جامعه شناسى آشنا باشد و از اهميّت شعائر و سمبل در تقويم فرهنگ و ايجاد وداد اجتماعى و تحکيم ارزشهاى فرهنگى باخبر باشد توجّه حضرت اعلىٰ به اعداد بعنوان يک نوع منطق دلالت و حکايت Symbolism هيچگونه استغرابى نخواهد داشت. ولی بخصوص اگر به اين واقعيّت توجّه شود که وحدت تکوين و تدوين صرفاً يک اصل متافيزيک براى حضرت اعلىٰ نبوده بلکه مبنائى بنيادى براى نظام ارزشهاى بديع ميباشد اهميّت سمبلها در آثار مبارک کاملاً مفهوم ميگردد.

پنجم: لطافت و عالم مثال

بحث در مورد عالم مثال خارج از حوصلهٴ اين مقاله است. امّا ارتباط آنرا به بحث تدوين و تکوين بايد گوشزد‌نمائيم. آثار شيخ احمد احسائى مکرراً به عالم مثال و عالم برزخ تأکيد مينمايد. برزخ اصولاً واسطه و حدّ فاصله و عامل ارتباط ووساطت ميان دو مرحله يا رتبهٴ متّضاد است. به همين جهت ميان همهٴ مراتب برزخى مقرر است. عالم مثال هم نوعى برزخ است که واسطهٴ ميان عالم مادى و عالم نفس يا روح ميباشد. خود روح در بسيارى مواقع برزخ و واسطهٴ ميان نفس و عقل محسوب ميگردد. تعريف اين واژه‌ها مکرراً عوض ميشود و شيخ و سيّد مفاهيم گوناگون را با کلمهٴ واحدى بيان ميکنند. به همين جهت است که ميان نفس و جسم هم مرحله‌اى ميانه وجود دارد که جسم مثالی است. جسم مثالی از مواد عالم مثال و عناصر هور قليا تشکيل شده‌است و بدين جهت ثبوت و دوام دارد. عالم مثال در پائين‌ترين سطح خود به شکل تصوّرات حاصل ازخيال و تخيّل آدمى در مى‌آيد. نقش آدمى در آينه نيز از نوع مثال است. ولی آدمى از نظر شيخ احمد احسائى علاوه برجسد وجسم مادى (عرضى) خويش داراى جسد و جسمى راستين يا مثالی هم هست. تأکيد شيخ بر اين جسد مثالی تا حدّ زيادى به اين علّت بود که مى‌خواست ظاهر نظريهٴ معاد جسمانى را حفظ کند در حاليکه عملاً معاد را مفهومى روحانى نمايد و در نتيجه تأ کيد نمود که بعث و حشر مربوط به جسد و جسم مثالی است و نه جسد و جسم ظاهرى.

مفهوم عالم مثال و مقولهٴ مثال در آثار حکماى گوناگون به‌هزاران خرافه و مفاهيم بى‌معنى منجرّ ميگردد. بالعکس بنظر ميرسد که حضرت ربّ اعلىٰ مفهوم مثال و عالم مثالی را بشکل عرصهٴ سمبلها وآيات و نشانه‌هاى مادّى که از حقائق روحانى حکايت مينمايند تعبير ميفرمايند. به عبارت ديگر بجاى عالمى متافيزيک و مستقلّ مفهوم مثال به شکل وسيلهٴ ارتباط ملک با ملکوت ظاهر ميگردد. ازاينجاست که تأکيد براصل لطافت و زيبائى در آثار هيکل مبارک خصوصاً در بيان فارسى قابل فهم ميشود. بدن آدمى و همهٴ اشياء مادى و فرهنگى بايد به شکلی تلطيف گردد که سمبل و نشانه‌اى از حقائق روحانى بشود يعنى مثالی از ملکوت گردد. اهميّت اعداد و احکام نيز که قبلاً بررسى شد با همين منطق مرتبط ميباشد. در نتيجه مفهوم مثال در آثار مبارکهٴ حضرت اعلىٰ به شکل استحسان و زيبائى ظاهر ميگردد. تأکيد بر عالم مثال بعنوان واسطه و رابطهٴ ميان جسم و روح اشاره به اين واقعيّت بديع ميگردد که از طريق هنر و تلطيف دنياى مادّى و اشياء طبيعى وسيله و نشانه و ظرف و آيهٴ حقائق روحانى و معنوى ميگردند. حضرت عبدالبهاء با تأکيد بر اينکه موسيقى و نظافت اگر چه امرى جسمانى است ولی تأثير شديدى در روحانيّات دارد همين اصل بسيار مهمّ را مؤکّد ميسازند. خلاصه آنکه حضرت ربّ اعلىٰ با لطافت و ظرافت باورنکردنى با تأکيد بر اصل لطافت در احکام گوناگون خويش ميان تکوين و تدوين هماهنگى مى‌بخشند وجسم آدمى و دنياى مادى را آينه‌اى از کمالات روحانى و اخلاقى و معنوى ميفرمايند و اين از ويژگيهاى خاصّ اين ظهور بديع است.

٤_ ميثاق و مراتب هستى

نگاهى به آثار حضرت نقطهٴ اولی نشان ميدهد که اصل ميثاق، مرکز و اصل آثار مبارک ايشان است. به عنوان مثال وقتى به تفاسير مبارک از سوره‌هاى گوناگون قرآن کريم رجوع ميکنيم مى‌بينيم که تقريباً در همه جا حضرت اعلی مؤکّد مى‌سازند که معناى باطنى همهٴ آيه‌هاى قرآن کريم تأکيد بر اصل ميثاق است. اين ميثاق در واقع به شکل اصول دين ظاهر ميگردد که داراى ٤ رتبه و اصل است که عبارتند از توحيد، نبوت، امامت و بابيّت. همهٴ اين اصول بيانگر مراحل و مراتب گوناگون مظهريّت يعنى ظهور اسماء و صفات الهى در عالم خلق است. هيکل مبارک در آثار خود بارها بر‌اين واقعيّت که خداوند از خلق در عالم ذرّ براى ايمان به خداوند و مظاهر امرش (حضرت رسول، ائمه اطهار و باب امام) اخذ عهد فرموده‌است تأکيد ميورزند. اين امر در بيان فارسى نيز تکرار ميگردد در عين حال که حروف حىّ در واقع نقش صرفاً سمبليک مى‌يابند. آشکاراست که بحث حضرت اعلىٰ در مورد ميثاق و مراتب چهارگانهٴ آن در اساس به ظهور مبارک من يظهره‌الله و ميثاق حضرتش در خصوص مبيّن آيات‌الله و بيت عدل اعظم الهى مربوط ميگردد.

در کتاب بيان فارسى اين ٤ رتبه با٤ کلمهٴ بسم الله الرّحمن الرّحيم همانند ميگردند. بدين ترتيب عدد چهار ظرف و عاملی براى ١٩ ميگردد. امّا خود اين ٤رتبهٴ ميثاق با مراتب چهارگانهٴ گوناگون معادل ميگردند. يکى از اين مراتب، مراحل خلقت است که بشکل مشيّت، اراده، قدر و قضا ظاهر ميگردد که عصارهٴ مراحل هفتگانهٴ خلقت است. از طرف ديگر اين ٤‌رتبه با ٤‌فعل خلق، رزق، حيات، موت نيز همانند ميگردد. بعلاوه رنگهاى چهارگانهٴ سفيد و زرد و سبز و سرخ نيز نشانه‌اى از اين مراتب چهارگانه ميشود. مراحل هستى نيز که فؤاد، روح، نفس و جسد ذاتى است نيز به همين ترتيب بررسى ميگردد. ٤‌رتبهٴ تسبيح و تحميد و تهليل و تکبير نيز به همين سان تصوير ميشود. و ٤‌مرحلهٴ توحيد نيز مشمول همان منطق ميگردد. ٤‌شأن آيات (آيات، مناجات، خطب و تفاسير، و شئون علميه)نيز به همين ترتيب ارائه ميشود و مفاهيم آتش و هوا و آب و خاک نيز باز به‌همان شکل ترسيم ميگردد. ٤‌چشمه بهشت (آب، شير، عسل، شراب) نيز بهمان منطق ارجاع ميگردد ...  واضح است که از همين مثالها معلوم ميشود که امر مقدّس حضرت ربّ اعلىٰ شديداً از طريق استعاره و تمثيل به بيان حقائق روحانى مى‌پردازد و اين مطلب نيز با اهميّت سمبلها و وحدت تدوين و تکوين کاملاً مفهوم ميگردد. در مورد رنگهاى چهارگانه خوانندهٴ عزيز ميتواند به اثر عالمانهٴ دکتر وحيد رأفتى مراجعه نمايد. در اينجا فقط براى تلطيف اين مقاله به ذکر بيانى از حضرت نقطهٴ اولىٰ در کتاب بيان فارسى که به برخى از اين مراتب اشاره‌ميفرمايند مى‌پردازيم:

"وسزاوار است که مستدلّين  بر توحيد ذات و صفات و افعال و عبادات و خلق و رزق و موت و حيات و تسبيح و تحميد و توحيد و تکبير و نار و هواء و ماء و تراب و فؤاد و روح و نفس و جسد و نور ابيض و اصفر و اخضر و احمر در ظلّ حروف بسم‌الله الامنع الاقدس ملاحظه نمايند. (بيان فارسى باب ٥ از واحد هشتم)

امّا همچنانکه در ابتدا هم خاطرنشان گشتيم اين‌مراتب در عين حال که مراتب خلقت و هستى است در آن‌واحد اشاره به مراتب ظهور مظاهر الهى در رتبهٴ  تشريع و ميثاق الهى براى تمسّک و اطاعت به اوامر و آيات مظاهر امر ميباشد. بدين ترتيب ٤‌کلمهٴ بسم الله الامنع الاقدس با واحد بيانى و واحد فرقانى که در ٤‌رتبه ظاهر ميگردند معادل ميشوند. اوج اين مراتب و مظاهر عبارت از ميثاق الهى در اين دور مبارک است‌ که بشکل خداوند_ حضرت بهاءالله_ مبيّن آيات‌الله (حضرت عبدالبهاء و حضرت ولىّ امرالله) و نظم ادارى (بيت عدل اعظم) ظاهر ميگردد.

امّا لازم‌است که در اين بحث مختصراً اشاره‌اى به توقيع مبارک در تفسير بسم‌الله الرّحمن الرّحيم نيز بنمائيم. چنانکه قبلاً هم ذکر شد در تفسير مبارک همهٴ حروف بسم‌الله در آن‌واحد بيانگر همهٴ مقامات چهارگانهٴ روحانى ميباشند. مثلاً حرف ب  در مقام اوّل که مقام مشيّت است اشاره به حضرت محمّداست. در مقام دوّم حرف ب که مقام اراده است مربوط به حضرت علی است. در مقام سوّم همان حرف که متوجّه به مقام قدر است  به امام حسن مرتبط ميگردد. و بالاخره در مقام چهارم حرف ب معطوف به قضاء بوده و به امام حسين ربط مى‌يابد. امّا تک‌تک حروف به همين ترتيب در ٤‌رتبه ظاهر ميگردند و اين ٤‌رتبه اساساً بيان اصل ميثاق است. در بررسى حرف ل چهار رتبه اشاره به حضرت محمّد، حضرت علی، ائمهٴ اطهار و شيعهٴ کامل ميباشد. اين مباحث هيکل مبارک بحدّى ظريف و لطيف و پيچيده است که حتّىٰ امکان ورود به آن  نيز در اين مقاله امکان‌پذير نيست. تنها به ذکر دو نکتهٴ مهمّ اکتفاء ميکنيم.

اوّل آنکه اين ٤‌رتبه اساساً ٤‌رتبهٴ بيان، معانى ابواب و امام است. توضيح اين مراتب نيز اگرچه اهميّت خاصّ دارد ولی خارج از بحث ماست. خوانندهٴ عزيز ميتواند به صحيفهٴ عدليه اثر حضرت نقطهٴ اولىٰ و شرح‌الزيارهٴ شيخ احمد احسائى در اين مورد مراجعه نمايد.

دوّم آنکه اگر چه همهٴ حروف بسم الله بيان مراتب اربعه ميثاق و اصول دين و خلقت ميباشند امّا جزئيات اين ٤‌رتبه در حروف گوناگون متفاوت ميگردد. مثلاً‌در برخى حروف مقام دوّم مقام حضرت علی است در حاليکه در برخى ديگر مقام حضرت فاطمه ميگردد. يا آنکه مقام چهارم گاهى مقام ائمه است و گاهى مقام باب امام. در اينجا نکته‌اى بسيار حسّاس و دقيق نهفته است. حضرت اعلىٰ در اين اثر خويش که در دوران اوّليه اظهار امر مبارک نوشته شده است بنحو غير مستقيم اين مطلب را مؤکّد ميفرمايند که ظهور ايشان در رتبهٴ بابيّت به معناى آن نيست که حضرتشان فاقد مقامات ديگر ميباشند. به عبارت ديگر حضرتشان حقيقت مشيّت ميباشند که در مراتب گوناگون به شکلهاى مختلف ظاهر ميگردند و اگر چه هم‌اکنون بنا به استعداد خلق در رتبهٴ بابيّت خود را نمايان کرده‌اند امّا در حقيقت باب‌الله ميباشند. اين مطلب در آثار متأخّر مبارک از جمله بيان فارسى بارها بصراحت تکرار و تأکيد ميگردد. 

ديديم که تفسير بسم‌الله الرّحمن الرّحيم و بسم الله الامنع الاقدس در آثار حضرت نقطهٴ اولىٰ دستخوش ابداع و احداث شگفت‌انگيزى گرديد. بدين ترتيب بسم‌الله الرّحمن الرّحيم آينه‌اى از ميثاق بديع الهى و مدنيّت و فرهنگ لطيف بيان و بشارتى به ظهور حضرت بهاءالله ميباشد.

ج _ تفسير‌بسم‌الله‌الرّحمن‌الرّحيم‌در‌لوح‌مبارک‌حضرت عبدالبهاء

اين تفسير مبارک قبل از صعود جمالمبارک و بامر ايشان نازل شده است. از خود لوح مبارک آشکار است که اين لوح در عکّا نازل شده است چرا که بارها حضرت عبدالبهاء در تبيين اسم اعظم به اين نکته که مکلّم طور هم‌اکنون به ظاهر ظاهر هم در ارض مقدّس حضور دارد اشاره ميفرمايند. در ابتداى لوح مبارک اشاره به افرادى ميفرمايند که از امر جمال ابهى اعراض کردند و ميثاق الهى را شکستند و بر بالاى منابر از حضرت ربّ اعلىٰ تبرّى جستند. "الّذين نقضوا ميثاقک و غفلوا عن اشراقک و ترکوا العروة الوثقىٰ و تبرّوا من مظهر نفسک العلی الاعلىٰ علی‌المنابر فى محضر الجهلاء." (مکاتيب عبدالبهاء جلد اوّل ص ٣٤). و آنگاه توضيح ميفرمايند که اين اشخاص بحضور حضرت عبدالبهاء مشرّف گرديده و از ايشان خواهش نمودند که از حضرت بهاءالله استدعا فرمايند که تفسيرى برسورهٴ فاتحه و بسم‌الله الرّحمن الرّحيم مرقوم فرمايند. آنگاه هيکل مبارک توضيح ميفرمايند که جمال مبارک به حضرت عبدالبهاء امر فرمودند که ايشان بسم‌الله الرّحمن الرّحيم را تفسير نمايند. عين بيان مبارک در اين مورد آخر اين است:

"ثمّ حضروا هؤلاء عند عبد آواه الله فى جوار رحمته الکبرىٰ و افاض عليه سحائب عنايته العظمى والتمسّوا منه ان يتصدّى بطلب بيان معانى سورة الفاتحه الناطقه باسرار الملک الاعلىٰ ليکون ذلک التفسير و التأويل من معالم التّنزيل عبرة للّذين يريدون البصيرة والمهدى. فصدر الامر من مطلع ارادة ربّک لهذا العبد البائس العاجز المنکسر الجناح ان احرّر ما يجريه علی قلم بنفثات روح تأييده و انفاس قوّة توفيقه ليکون ذلک عبرة لاولی النهىٰ و يثبت ان الصعوة بفضل من الله تستنسر فى ايّام الله". (مکاتيب جلد اوّل ص ٣٥_ ٣٤)

بدين ترتيب آشکار است که لوح مبارک در ارتباط با ازليان است چرا که از شکستن ميثاق الهى و تبرّى دولت‌آبادى از حضرت ربّ اعلىٰ سخن ميفرمايند.

اين لوح مبارک کوتاهست و با اينکه قرار است تفسير سورهٴ فاتحه باشد اساساً تفسير بسم الله الرّحمن الرّحيم ميباشد. اگرچه در پايان لوح باختصار تمامى سورهٴ فاتحه را نيز توضيح ميفرمايند. بايد توجّه کرد که منطق تعبير بسم الله الرّحمن الرّحيم در اين لوح مبارک با منطق تعبير در آثار حضرت نقطهٴ اولىٰ و شيخ احمد احسائى کاملاً متفاوت ميگردد. علّت اين امر هم واضح است. با ظهور جمالمبارک معناى راستين و اصلی بسم الله الرّحمن الرّحيم آشکار و محقق گرديد. بدين ترتيب بحث حضرت عبدالبهاء بحث در مورد تحقّق است در حاليکه بحث شيخ احمد و حضرت نقطهٴ اولىٰ ترکيبى از تحقّق و تفسير بود. حضرت عبدالبهاء بحث خود را بدين‌ترتيب تنظيم ميفرمايند که ابتداء در مورد حرف ب و آنگاه در مورد اسم، الله، رحمن و رحيم بحث ميفرمايند.

١_ تفسير حرف ب

بيشترين قسمت تفسير مبارک مربوط به تفسير حرف ب است و آنهم تعجّبى ندارد چرا که بر طبق احاديث گوناگون ازجمله حديث حضرت علی (ع) که در لوح مبارک مندرج‌است تمام کتب مقدّسه در قرآن و تمام قرآن در فاتحه و تمام فاتحه در بسم الله وتمام بسم الله در حرف باء مندرج است.

حضرت عبدالبهاء بيان ميفرمايند که باء که عنوان و آغاز بسمله است جامع همهٴ معانى الهى ميباشد. بفرمودهٴ مبارک باء تدوينى همين ب بسم الله است که سرآغاز کتب مقدّسه است.  باء تکوينى عبارت از کلمهٴ الهى و مشيّت اوّليه و  مظهر امر الهى است. در هر دوحالت  باء علّت خلق موجودات و ممکنات و عامل فيض و حقيقت جامع است. چرا که تدوين مطابق تکوين است:

"لانّ التدوين طبق التکوين و عنوانه و ظهوره و مثاله و مجلاه و تجلّيه و شعاعه"(مکاتيب جلداول ص٣٥)

آنکاه حضرت عبدالبهاء به بحث تفصيلی در مورد اهميّت و معناى حرف ب ميپردازند. بفرمودهٴ مبارک حرف ب بيانگر اسم اعظم الهى يعنى بهاءالله است چرا که جامع همهٴ حقائق الهى و اسرار روحانى و اسماء الهى ميباشد و به حديث امام جعفر صادق که فرمود "الباء بهاءالله" استناد ميفرمايند. آنگاه در عظمت اين حرف بخصوص يعنى ب که اشارهٴ به جمال ابهى است متذکّر ميشوند که مفسّران در تعبير کلمهٴ بسم اشتباه کرده‌اند چرا که ايشان اکثراً گمان کرده‌اند که ميان ب و اسم حرف الف حذف شده‌است والاّ در حقيقت ميان ب و سم حرف الف هم وجود دارد.

" والقوم انّما اعتبروا الحذف والتقدير للالف بين الباء والسين جهلاً و سفهاً حيث لم ينتبهوا لمعرفة الايات الباهره والبيّنات الظاهره و الجامعية الکاملة الشامله الزاهره السافره فى هذاالحرف المجيد" (مکاتيب جلد اوّل ص ٣٦)

علّت اينکه حضرت عبدالبهاء تأکيد ميفرمايند که ميان ب و س هيچ حرف ديگرى وجود ندارد و حذف نشده  اين‌است‌که حرف ب بفرمودهٴ حضرت عبدالبهاء جامع همهٴ حروف و معانى است و بخصوص جامع الف نيز ميباشد و بدين جهت  تفکيک الف از ب بعنوان واقعيّتى خارج از ب در کلمهٴ بسم غلط است. استدلال هيکل مبارک به دو صورت است. اوّل آنکه به آيهٴ قرآنى ديگرى اشاره ميفرمايند که در آغاز آن با‌سم الله بيان شده است و نه بسم الله. بدين معنى که اگر خداوند الف مستقل از باء را در بسم منظور ميداشت آنرا بشکل باسم بيان ميفرمود. پس اينکه در ابتداى قرآن بجاى باسم، بسم وجود دارد و نه بخاطر قاعدهٴ حذف است بلکه بخاطر اين‌است‌که الف مستقلی در سرآغاز قرآن منظور نظر نبوده است.  (آيه قرآن که هيکل مبارک اشاره ميفرمايند اين است: سبّح اسم ربک الاعلی و اقراء باسم ربک و باسم الله مجرئها و مورسئها).

استدلال دوّم حضرت عبدالبهاء اين است که حرف باء در غيب خود الف مطلقهٴ الهيه است و در ظاهر خود الف مبسوطه است. به عبارت ديگر الف و ب يکى هستند و الف در ب مستور و مندمج است. بدين ترتيب است که ب و نه هيچ حرف ديگرى مبدء وجود و مصدر شهود در دو عالم تکوين و تدوين ميباشد. براى درک بهتر اين مطلب بايد به بيان مبارک در مورد رابطهٴ حرف ب با انواع الف توجّه شود:

"ولنرجع الی بيان الباء و نقول انّها متضمّنه معنى الالف المطلقه الالهيه بشئونها و اطوارها الليّنيه والقائمه والمتحرکه والمبسوطه و نحوها فى البسملة الّتى هى عنوان کتاب القدم بالطراز الاوّل المشتمله علی جميع المعانى الالهيّه والحقائق الرّبانيه والاسرار الکونيه المبتداء فيها بالحرف الاول من الاسم الاعظم " 

                                      (مکاتيب جلد اوّل ص ٣٦)

ترجمهٴ بيان مبارک اين است: برگرديم به توضيح حرف باء. اين حرف شامل معناى الف مطلق الهى است در همهٴ شکلهاى آن که عبارتند از الف ليّنه، الف قائمه، الف متحرّکه، الف مبسوطه و نظائر آن در عبارت بسمله که عنوان کتاب قدم است بتوسط طراز اول که شامل همهٴ معانى الهيّه و حقائق ربّانيّه و اسرار کونيّه است که با حرف اوّل اسم اعظم آغاز ميگردد.

همين مطلب را در بيان وحدت الف با حرف ب بدين شکل بيان ميفرمايند:

"لاسيّما انها اى الباء الف مطلقه الهيّه فى غيبها و الف مبسوطه فى شهادتها و عينها. فاجنمعت الشّهادة والغيب والعلم والعين والباطن والظّاهر والحقيقه والشّئون فى هذاالحرف الساطع البارع الصادع العظيم. و انّ سائر‌الحروف والکلمات شئونها واطوارهاو‌آثارها واسرارها فانّهامبدءالوجود ومصدرالشهود فى‌عالمى‌التّکوين  والتدوين"  ( مکاتيب جلد اوّل ص ٣٦)        

ترجمهٴ بيان مبارک اين است مخصوصاً که حرف ب  در غيب خويش الف مطلقهٴ الهيّه است و در ظاهر خويش الف مبسوطه است . پس بدين ترتيب شهادت و غيب، علم و عين، باطن و ظاهر، و حقيقت و شئون در اين حرف ساطع بارع صادع عظيم جمع ميگردد و براستى که همهٴ حروف و کلمات شئون و اطوار و آثار و اسرار همين حرف ميباشد چرا که حرف ب مبدء وجود و مصدر شهود است در دو عالم تکوين و تدوين.

قبل از ادامهٴ مطلب لازم است مختصراً بيانات مبارک فوق را قدرى بررسى نمائيم. هيکل مبارک در اينجا با اشاره به اصطلاحات عرفانى و بخصوص آثار شيخ احمد احسائى و سيّد کاظم رشتى از رابطهٴ حرف ب با انواع الف سخن ميفرمايند. تقسيم بندى الف به الف ليّنه، الف قائمه، الف متحرکه، الف مبسوطه مکرراً در آثار شيخ احمد و سيّد کاظم ديده ميشود. و در آثار حضرت ربّ اعلی نيز اين واژه‌ها تکرار ميگردند. هيکل مبارک حضرت نقطهٴ اولىٰ در بحث خويش در مورد حرف الف نيز از همين مراتب سخن ميفرمايند. در اينجا فقط مختصراً به توصيف اين واژه‌ها ميپردازيم: 

اوّلاً انواع الف حاصل نقطه است. در عين حال بايد دقّت کرد که نقطه نيز خود جزئى از حرف ب ميباشد و در تحت آن قرار دارد. اين‌است‌که ب جامع نقطه نيز ميباشد در عين حال که مظهر آن نيز در عالم شهود است. با تکرار نقطه و حرکت آن اوّل بار الف ليّنه يعنى الف نرم و معطوف که قابل انحناء و انعطاف است بوجود مى‌آيد. اين الف در حقيقت نامرئى است چرا که بسيار ملائم و شکننده است و هنوز با نقطه يکى است. الف ليّنه غيب الف عادى است ولی فاقد صفات و تعيّن و ويژگيهاى حرف الف است . در عين حال با تکرار نقطه صرفاً خطى نامرئى بوجود مى‌آيد که کاملاً هم صاف نيست. پس الف ليّنه که اوّلين ظهور و تجلّى نقطه است نه صاف است، نه ضخيم است و نه مشخّص و معيّن و نه داراى امتداد. بالعکس نرم و انعطاف‌پذير است و ميتواند شکلهاى گوناگون بخود بگيرد که الف ليّنه ناميده ميشود.

الف قائمه دوّمين ظهور نقطه است يعنى وقتى الف ليّنه بشکل صاف درآمد و بشکل ايستاده و نه معطوف ظاهر شد آنوقت الف قائمه يعنى الف راست و صاف و عمودى ميگردد. اکنون اين الف داراى حدّ اقلّى از تعيّن و خصوصيت است و کاملاً انعطاف‌پذير نيست. 

مرحلهٴ سوّم عبارتست از الف متحرّکه. بايد دقّت کرد که الف قائمه اگر چه ايستاده است ولی داراى صدا نيست يعنى ساکن است و حرکت (ضمه، فتحه و کسره) ندارد. امّا وقتى که الف قائمه از حالت ساکن (عدم تعيّن نسبى) خارج گشته و فتحه را قبول ميکند و صدادار و متحرّک ميگردد اوّل بار حرف الف بشکلی که ما آنرا مى‌شناسيم ظاهر ميشود.                     

مرحلهٴ چهارم مرحلهٴ الف مبسوطه است يعنى الفى که تغيير جهت داده و بجاى ايستاده بودن حالت افقى بخود مى‌گيرد. به عبارت ديگر الف مبسوطه بشکل ب مى‌باشد، بنا بر اين ب در مرحلهٴ شهود و بروز همان الف مبسوطه است.

حال اگر به‌بيانات حضرت عبدالبهاء که قبلاً نقل شد مراجعه کنيم مفهوم بيان مبارک واضح مى‌شود. ب حاوى الف مطلقهٴ الهيّه است که به‌شکل‌هاى الف ليّنه، قائمه، متحرّکه و مبسوطه ظاهر ميگردد. در عين حال حرف ب در غيب و ذات خويش الف ليّنه است و در حالت ظاهر الف مبسوطه است. بدين ترتيب مراحل غيب و شهود و ظاهر و باطن در ب جمع ميگردد و ب جامع همهٴ عوالم غيب و شهود در تکوين و تدوين مى‌باشد و بدين علّت است که بسم الله با‌حرف ب آغاز ميگردد و حضرت عبدالبهاء نيز اين سخن را که بسم در واقع داراى الفى است مستقلّ از ب که بخاطر زيبائى يا اختصار حذف شده‌است نفى ميفرمايند. بنا بر اين ب منشأ و مصدر همهٴ حروف و همهٴ کلمات است يا به‌عبارت ديگر اسم اعظم يا مشيّت اوّليّه است که آن بهاءالله موعود همهٴ اديان و امم است که هم‌اکنون در عرش عکّا مستوى است.

بدين ترتيب الف ليّنه در واقع همان نقطه است که در تحت حرف ب قرار دارد و لذا غيب ب ميباشد امّا الف مبسوطه در ظاهر هم بشکل ب نمايان ميگردد.

حضرت عبدالبهاء در توضيح حرف ب که اشاره به‌بهاء ميباشد حقايق حيرت‌انگيزى را بيان ميفرمايند که معضلات بسيارى را حلّ مينمايد. اوّلين مطلبى را که تأکيد ميفرمايند توضيح سخن سيّد‌کاظم رشتى در شرح قصيدهٴ لاميّهٴ او است. در ابتدا سخن سيّد کاظم را نقل کرده و آنگاه به‌توضيح حضرت عبدالبهاء دقّت ميکنيم. سيّد کاظم در ابتداى کتابش چنين ميگويد: الحمد لله الّذى طرّز ديباج الکينونة بسرّ البينونة بطراز النقطة البارز عنها الهاء بالالف بلا اشباع و لا انشقاق.

يعنى سپاس خداى را که سر آغاز هستى را از طريق سرّ بينونت با نقطه‌اى بياراست که از آن نقطه بتوسّط الف، هاء بدون اشباع و انشقاق ظاهر گرديد.

حضرت عبدالبهاء در توضيح مبارک خود بيان ميفرمايند که سيّد کاظم در سر آغاز کتاب خود تأکيد ميکند که اسم اعظم الهى بهاء است و مرادش از اين بيان بهاء ميباشد. هيکل مبارک چنين ميفرمايند: حتّى صرّح بالاسم الاعظم و السّرّ المنمنم و الرّمز المکرّم و مفتاح کنوز الحکم بصريح عبارته ... فانّک اذا جمعت‌النّقطه الّتى عين الباء و غيبها و الهاء و الالف بلا اشباع و لا انشقاق استنطق منهنّ الاسم الاعظم و الرّسم المشرق اللاّئح فى اعلی افق العالم، الجامع لجوامع الکلم المشتهر اليوم بين الامم (مکاتيب عبدالبهاء جلد اوّل ص ٣٧)

در اين بيان مبارک حضرت عبدالبهاء توضيح ميفرمايند که سيّد کاظم که ملهم به‌الهامات الهيّه بوده است در اين جمله بصراحت اسم اعظم را ذکر مينمايد زيرا اگر نقطه را که همان ب هست با دو حرف هاء و الف جمع کنيم بدون اشباع و انشقاق اسم بهاء بدست مى‌آيد.

در سخن سيّد کاظم رشتى در ابتدا از آرايش سر‌آغاز هستى بتوسّط سرّ بينونت بوسيلهٴ نقطه سخن گفته شد. لفظ بينونت يعنى بين بودن، واسطه بودن، علّت بودن. بعداً در همين لوح مبارک حضرت عبدالبهاء توضيح ميفرمايند که ب رمز بينونت است چون حرف ب بمعناى بوسيلهٴ، بتوسّط، بواسطهٴ، بعلّت ... استفاده ميگردد. بدين ترتيب سرّ بينونت همان ب است که رمزى از مشيّت اوّليّه است که علّت خلق است و بعبارت ديگر نقطه است. پس مراد از نقطه در واقع ب است. آنگاه سيّد کاظم ميگويد که اين نقطه که سرّ بينونت است به‌توسّط الف حرف ب را بوجود مى‌آورد بدون اشباع و بدون انشقاق. بعبارت ديگر ب و الف و ه را بايد بدون اشباع و انشقاق به‌يکديگر جمع نمود و آنگاه بهاء بدست مى‌آيد. انشقاق که واضح است يعنى ب و الف و ه را نبايد از يکديگر جدا نمود بلکه بايد بشکل يک کلمه در بيايند و حروف جداگانه نباشند. اشباع هم در اصطلاحات شيخ و سيّد هميشه به‌اين معنى است که يک حرف خالی باشد يعنى پر نباشد يعنى داراى حرف ديگرى نشود. يعنى آنکه بايد سه حرف ب و ه و الف را به‌يکديگر پيوند داد بطورى که اوّلاً هيچ حرفى در داخل حرف ديگر پنهان نشود و لذا هيچ حرفى حذف نشود. ثانياً اين حروف که هيچيک نبايد حذف شوند (بلا اشباع) بايد که بهم متّصل شوند (بلا انشقاق). نتيجهٴ اين‌کار بهاء است. پس از آن حضرت عبدالبهاء اظهار تعجّب ميفرمايند که سران شيخيّه اين کلمات را تدريس ميکنند ولی هرگز درس و عبرت نگرفته و از معنى و مفهوم آن که بشارت به‌ظهور مبارک است غافل مى‌شوند.

مطلب ديگرى که حضرت مولی‌الورى در اثبات اهميّت حرف ب بعنوان اسم اعظم و مشيّت اوّليّه و بهاءالله مطرح ميفرمايند اين‌است که در قرآن کريم تنها يک سوره‌است که با بسم الله الرّحمن الرّحيم آغاز نمى‌شود و آن سورهٴ برائت است. آنگاه متذکّر ميشوند که اين سوره نيز با حرف ب آغاز ميشود (براءة ... ).

نکتهٴ ديگرى که هيکل مبارک اضافه ميفرمايند اينست که در حين خلق حقايق موجودات اوّلين کلمه‌اى که از دهان موجودات خارج شد کلمهٴ بلی بود که با حرف ب آغاز ميگردد. يعنى خداوند بفرمودهٴ قرآن از خلق خود سؤال کرد که آيا من خداى شما نيستم و مخلوقات جواب دادند بلی. در اينجا مطلب ديگرى نيز حضرت عبدالبهاء بيان ميفرمايند و آن اينست که به‌خواننده تذکّر ميدهند در سؤال خداوند نيز قبل از لفظ ربّ حرف ب آمده است (الست بربّکم) و از خواننده ميخواهند که به‌اين رمز توجّه نمايد بدون آنکه آن را توضيح دهند. بى ترديد يکى از معانى اين مطلب اينست که ربّ بتوسّط بهاء متجلّى و ظاهر ميگردد و کلمهٴ الهى همان بهاء ميباشد.

بعلاوه حضرت عبدالبهاء به بيانات ديگرى  از سيّد کاظم رشتى و بيانى ديگر از محيى‌الدّين ابن عربى استناد ميفرمايند که در آنها نيز تأکيد بر همين مطلب است که ب اوّلاً علّت خلقت و ايجاد است و منشأ و مبدأ وجود در تکوين و تدوين. ثانياً اسم اعظم الهى است باين جهت است که ب اوّل قرآن مى‌آيد و اوّلين حرف صادر از زبان مخلوقات است و در اوّل خطاب حقّ به‌خلق سابق بر اسم ربّ مى‌آيد در همين بحث است که حضرت عبدالبهاء بحث خود را در مورد حرف ب خلاصه کرده و آن را با رتبهٴ لاهوت ( در مقابل جبروت و ملکوت) و رتبهٴ جمع الجمع (در مقابل جمع و فصل) معادل ميگيرند. ميتوان گفت که لوح مبارک حضرت عبدالبهاء در عين تفسير بسم‌الله الرّحمن الرّحيم تشريح آثار سيّد کاظم رشتى در خصوص اسم اعظم نيز مى‌باشد.         

تفسير اسم              

هيکل مبارک در مورد اسماء حقّ بحث ميفرمايند. اين اسماء مشتقّ از صفات حقّ هستند (مثل عليم که از علم مى آيد). امّا در بحث اسماء الهى دو مرحلهٴ احديّت و واحديّت را از يکديگر تفکيک ميفرمايند. در مقام احديّت  اسماء الهى و صفات الهى با ذات خدا يکى است بدون کوچکترين تفاوتى. امّا در رتبهٴ واحديّت اين اسماء داراى تحقّق و ظهور گرديده و اعيان ثابته هم معنا مى‌يابد. اگرچه اين اصطلاحات در آثار عرفا و فلاسفهٴ قبل (مانند ابن عربى و غيره) بيان شده‌است امّا حضرت عبدالبهاء مفهوم بديعى را به ارمغان مى‌آورند. بدين‌ترتيب که هيکل مبارک ميان سه رتبهٴ وجود يعنى احديّت، واجب‌الوجود و ممکن‌الوجود تفکيک قائل ميشوند. فلاسفهٴ اسلامى مانند ابن سينا اساساً ميان واجب‌الوجود و ممکن‌الوجود تفکيک کردند که واجب الوجود ذاتى خداست و ممکن الوجود ذاتى خلق است. شيخ احمد احسائى اين نظر ابن سينا را مورد انتقاد قرار داد و از سه رتبهٴ واجب‌الوجود، راجح‌الوجود و ممکن الوجود سخن گفت که در اينجا واجب‌الوجود خداست و راجح‌الوجود که آنهم بنوعى ممکن‌الوجود است مرحلهٴ مشيّت ميباشد و ممکن الوجود عالم خلق است. امّا حضرت عبدالبهاء مفهوم بديعى را در اين لوح مبارک پيشنهاد ميفرمايند. بفرمودهٴ مبارک مقام احديّت مقامى است که در آن وجود و ماهيّت يکى هستند. مرحلهٴ واحديّت مرحله‌اى است که در آن وجود و ماهيّت وحدت مطلق ندارند ولی از يکديگر انفکاک ناپذيرند. بفرمودهٴ حضرت عبدالبهاء اين رتبهٴ عبارت از واجب‌الوجود‌است يعنى وجود و ماهيّت از‌يکديگر‌جداپذير نيستند اگر چه يکى هم نيستند. خلق ممکن‌الوجود‌است. بدين‌معنى که نه تنها وجود و ماهيّت در آن يکى نيستند بلکه وجود و ماهيّت از يکديگر جدائى‌پذير ميباشند. بدين‌ترتيب ذاتّ الهى بفرمودهٴ حضرت عبدالبهاء مستعلی و مستغنى و مسترفع از مفهوم واجب‌الوجود هم ميگردد. با توجّه به ديگر بيانات حضرت عبدالبهاء اين نکته واضح ميگردد که مقام واحديّت در واقع مقام مشيّت اوّليه است که به تعريف بديع حضرت عبدالبهاء واجب‌الوجود ميگردد در حاليکه ذات غيب منيع لايدرک مقدّس از مقولات وجوب و امکان است. بنابراين عصارهٴ اين بحث مجدداً به مفهوم مظهريّت مربوط ميگردد. ذات الهى در رتبهٴ احديّت خارج از معرفت خلق است. در اين رتبه حق هست بدون آنکه خلقى مخلوق باشد. بدين‌ترتيب شناسائى حق صرفاً از طريق مشيّت او و اسم اعظم او که اعلی رتبهٴ ظهور اسماء و صفات الهى است امکان‌پذيراست و اين اسم اعظم هم‌اکنون در عکّا به ظاهر ظاهر هم مشرق است.

٣_ تفسير الله

 پس از توضيح مختصر مبارک در مورد آراء گوناگون در مورد معناى لفظى واژهٴ الله حضرت عبدالبهاء از آن مناقشات دورى جسته و به عصارهٴ مطلب مى‌پردازند و بيان ميفرمايند که لفظ الله اگر به معنى ذات الهى است در آنصورت مطلقاً خارج از درک و تصوّر خلق است و اصولاً در عبارتى داخل نميگردد. امّا اگر مراد ظهور وتجلّى خداوند بشکل اسماء و صفات گوناگون باشد در آنصورت واژهٴ الله اشاره به کلمهٴ جامعه و حقيقت کليهٴ فردانيّه و سدرهٴ لاهوتيّه است که در ارض مقدّس در سدرهٴ انسان به انى‌اناالله ناطق است. آنگاه تأکيد ميفرمايند که هم‌اکنون در ظاهر نيز در عکّا در ارض مقدّس اين کلمهٴ جامعه خويشتن را به همهٴ عالميان ظاهر فرموده‌است. بدين‌ترتيب همهٴ بشارات الهى با ظهور حضرت بهاءالله و نزول آيات ايشان در عکّا متحقّق گشته است. آنگاه در مورد اين واقعيّت که عکّا ارض مقدّس است و در اينجا‌است که مکلّم طور به موسىٰ خطاب فرمود بحث ميفرمايند و تصريح ميفرمايند که همهٴ انبياء الهى چه درظاهر و چه در معراج روحانى از اين ارض مقدّس کسب فيض کرده‌اند و بفرمودهٴ حضرت عبدالبهاء علّت تقدّس ارض اقدس نه حضور موسىٰ بلکه حضور‌جمالمبارک است. بدين‌جهت است که موسٰى مأمور گرديد که کفشهاى خود را در ارض مقدّس به علامت احترام از پاى خود خارج نمايد. بدين‌ترتيب آنچه که هم‌اکنون در ظاهر نيز محقّق است درعالم سرمدى که مقدّس از محدوديّتهاى زمانى است همواره مصداق داشته‌است و آن تجليّات جمال مبارک بر همهٴ انبياء بوده‌است. بدين‌ترتيب عکّا عرش رحمن ميگردد. دراين بحث حضرت عبدالبهاء به اشارت کتب مقدسه، محيى‌الدّين ابن عربى، و جعفرابن مجله در مورد اهميّت و تقدّس عکّا مختصراً توجّه ميفرمايند.

٤_ تفسير رحمن و رحيم

هيکل مبارک مفهوم رحمت را مورد بحث قرار ميدهند و آنرا به دو دستهٴ رحمت ذاتى و صفاتى يا فيض اقدس و فيض مقدّس تقسيم ميفرمايند. به فرمودهٴ مبارک هر يک از اين دو خود به دو دستهٴ عام و خاصّ بخش ميگردند. در آخر لوح مبارک بيان ميفرمايند که مراد از رحمن و رحيم در عبارت بسم الله الرّحمن الرّحيم دو صورت عام و خاصّ فيض اقدس است. آنگاه فقط اشاره ميفرمايند که بقيهٴ سورهٴ فاتحه تشريح دو صورت فيض مقدّس است. در نتيجه عبارت رحمن و رحيم صرفاً اشاره به فيض اقدس ميباشد که همان رحمت ذاتى است و نه رحمت صفاتى. رحمن عبارت از فيض اقدس عامّ است و رحيم عبارت از فيض اقدس خاصّ. فيض اقدس عبارت از افاضهٴ ايجاد است در حاليکه فيض مقدّس مربوط به ظهور موجودات بر اساس خصوصيّات و ماهيّات است. فيض اقدس عامّ بطور مساوى شامل همهٴ موجودات است که به آن افاضهٴ فيض ميکند. امّا فيض اقدس خاصّّ به مراتب گوناگون وجود و ظهور آن در مراياى موجودات متوجّه است . در عالم تشريع نيز فيض اقدس خاص عبارت از وحى الهى به انبياء الهى است در حاليکه فيض اقدس عام شامل فيض الهى براى مؤمنان و مدنيّت بديع است.

با استناد به آثار حضرت ربّ اعلىٰ ميتوان گفت که در اينجا نيز فيض اقدس اشاره به رتبهٴ مشيّت اوّليه است که مصدر وجود است درحاليکه فيض مقدّس اشاره به رتبهٴ اراده است که مصدرماهيّت است. بدين‌اعتبار رحمن و رحيم به اشکال گوناگون باز به حقيقت مشيّت اوّليه و اسم اعظم حضرت بهاءالله راجع ميگردد.

در پايان اين بحث بايد توجّه نمود که چون بسم‌الله الرّحمن الرّحيم رمز و نشانى ازاسم اعظم الهى است بدين‌جهت است که با تحقّق و اکمال بشارت الهى در اين دور مبارک همان مفهوم به شکلهاى گوناگونى آشکار ميگردد و شايد بدين‌جهت است که در آثار حضرت بهاءالله عنوان الواح مبارک محدود به يک عبارت خاصّ نميگردد. در عين حال نظرى کوتاه به بيانات حضرت اعلىٰ و حضرت عبدالبهاء و نيز آثار شيخ احمد احسائى بخوبى اين حقيقت را آشکار ميکند که سرآغاز قرآن کريم براستى جامع جميع حقائق روحانى است که در اين عصر بديع رمز آن آشکار گرديد.

نادر سعيدى ٢٨ مى ١٩٩٨

 نگارنده از استاد‌عزيز خود دکتر شاپور راسخ، دکتر محمّد افنان و دکتر اسکندر‌هائى که وى را مرهون لطف و محبّت بى دريغشان فرمودند خاضعانه سپاسگزارى مينمايد. همچنين از خادمان مؤسّسهٴ معارف بهائى و جناب روح‌الله خوشبين که همواره مشوّق وى بوده اند تشکّر مى‌کند. 

 
< بعد   قبل >
 
 

استفاده از مطالب پژوهشنامه‎‎تنها با ذكر منبع و نام نويسنده يا مترجم مجاز است.‏

Creative Common